Ромэн Назиров. Сказочные талисманы невидимости

1

В мировом фольклоре бытует ряд сюжетов, в которых в качестве основного или эпизодического героя выступает невидимый человек; например, русская сказка о невидимом слуге «Пойди туда, не знаю куда» (АТ 465А). Особенно интересен «Благодарный мертвец» (АТ 506 и 507): герой хоронит мертвеца, в благодарность за услугу тот становится волшебным помощником героя, помогает ему жениться на встающей из гроба царевне, все женихи которой были ею съедены ночью в церкви. Это восточнославянская версия весьма древнего сюжета: он разработан в неканонической ветхозаветной «Книге Товита», только там вместо мертвеца фигурирует архангел Рафаил, ниспосланный богом и помогающий Товиту, сыну Товита, изгнать демона, который из любви к Сарре убивал ее женихов.

Шведский ученый С. Лилиеблад посвятил специальное исследование «Книге Товита» и сказкам о благодарном мертвеце1. Он привел несколько норвежских сказок, где героиня имеет демона-любовника, убивающего ее женихов; волшебный помощник героя добывает шапку-невидимку и меч, с помощью которых убивает демона; в первые три брачные ночи заменяет жениха на супружеском ложе; строптивая невеста готовит нож на жениха, но помощник укрощает ее, избивая прутьями, как в русских сказках того же типа. Центральные эпизоды этого сватовства совпадают с подвигами Зигфрида, добывающего для Гунтера могучую Брунхильду. Эта часть сюжета «Нибелунгов» существует и в сказочной версии (АТ 519, «Брунхильда»; восточнославянские версии объединяются названием «Слепой и безногий»). И этот эпизод, и норвежские сказки типа АТ 507 восходят к единому архетипу.

Подмена жениха в сюжете АТ 519 выступает как обман невесты и вызывает, после раскрытия обмана, ее яростную месть (убийство Зигфрида в «Нибелунгах»). Первоначально такой мести не было, поскольку обман имел обрядовый характер.

————

* Из творческого наследия известного ученого-литературоведа, доктора филологических наук, профессора Р. Г. Назирова (1936—2004).

Мотив подмены жениха зародился в эпоху перехода от матриархата к патриархату, когда еще сохранялись пережитки группового брака. Право родового коллектива на невесту осуществлялось патриархом; затем она становилась женой собственного мужа. Эти обычаи отразились в библейском рассказе об Ависаге Сунамитянке, согревавшей дряхлого царя Давида (Царств, I), как и в «праве первой ночи», которое перешло от родовых старшин к феодалам, было заменено денежным выкупом2 и в средневековой Европе стало формальным: например, феодал перешагивал через кровать, на которой лежала невеста виллана3.

В архаике целомудрие невесты рассматривалось как препятствие к браку; девушки, еще не прошедшие инициаций, были табуированы. Это опасливое отношение к девственности имело давние корни.

В эпоху матриархата девушки нередко составляли отдельную половозрастную группу, имевшую свои обряды и духа-покровителя, девственную богиню. Они участвовали в охоте и носили оружие. У савроматов девушка не имела права выйти замуж, пока не убьет хоть одного врага4. В Спарте девушек обучали владеть оружием. В аркадском мифе охотница Аталанта заставляет женихов состязаться с нею в беге и убивает проигравших. В тюркских сказаниях об Алпамыше девушка, прежде чем дать согласие на брак, испытывает силу жениха в единоборстве.

Воинственность девушек и конфликтность брачных отношений — явление очень древнее. В эпоху группового брака и дислокального поселения браки имели сезонный характер, а за пределами групповых празднеств супруги избегали друг друга, и случайные встречи могли завершаться убиением мужчины5.

Индоевропейские народы приписывали девушкам большую физическую силу, которую они утрачивают в браке (Брунхильда в «Нибелунгах»). Девственная богиня-охотница враждебно относилась к мужчинам: Актеон, подсмотревший купанье Артемиды, превращен ею в оленя и разорван своими же собаками. Артемида беспощадна и к своим согрешившим подругам — она превращает их в медведиц. Фактически Артемида — противница брака.

«Непорочная невинность» вызывала у древних страх. С мужской точки зрения покровители девственности были злыми духами, демонами и первоначально мыслились зооморфными: Артемида была медведицей, Афина — змеей.

В Непале сохранилась легенда о дочери раджи города Бхактапура. Каждый вечер ей приводили нового юношу, а наутро его находили мертвым. Однажды знатный иностранец, остановившись в доме женщины, чей сын был в свою очередь обречен на брак с царевной, осведомился о причине рыданий хозяйки, а затем вызвался заменить юношу и тайно принес во дворец саблю. Под утро, когда царевна заснула, чужеземец увидел, что из ее ноздрей показались две темные нити, которые превратились в страшных змей. Смельчак одним ударом сабли убил обеих. Утром царевну и чужестранца застали в мирной беседе. В память этого события раджа учредил Бискет Джатра, «Праздник убиения змей»: ныне это непальский Новый год, отмечаемый в апреле6.

Легенда содержит параллели к сюжетам AT 506 и 507. В русских вариантах этих типов часто повествуется о том, что заколдованная царевна «начинена» змеями и гадами. Видимо, мотив змеи-охранительницы, живущей внутри девушки, архаичнее, чем образ демона девственности.

Еще первобытное человечество выработало ряд способов обрядовой нейтрализации этого демона. Изначально, как уже говорилось, вообще не брали в жены девственниц: они считались не готовыми к браку. Дефлорация входила в состав их инициаций и совершалась до брака, обычно оперативным путем (в эпоху матриархата эту операцию производили опытные матроны или шаманки). На ранней стадии патриархата почти повсеместным был обычай дефлорации девушек их отцами7, отразившийся в мифах и фольклоре (AT 510В, AT 706). С развитием патриархата эта обязанность перешла к отцу жениха (отсюда обычай снохачества), к жрецу или вождю. Дефлорация девушек долгое время значительно предшествовала их вступлению в брак. Когда же она слилась с брачным обрядом, ответственность взял на себя специальный помощник, чтобы обезопасить жениха от мести демона девственности.

Страх перед тем же демоном породил обычай, по которому жених присутствовал на собственной свадьбе под видом случайного гостя, странника в грязном нищенском рубище, тогда как рядом с невестой восседал нарядный двойник. Только после пира жених прокрадывался в брачный покой. У арабов в средние века обычай сохранялся с иной мотивировкой: подставное лицо нанимали «для отвода дурного глаза» от жениха8. Сходные обычаи, когда жених приходил на свадьбу как бы инкогнито, отразились в сюжете «Муж на свадьбе своей жены» (AT 974).

Особенно интересны для нас реликты аналогичных древнетюркских обычаев. В традиционной чувашской свадьбе главную роль играл старший дружка жениха — «ман керу», что буквально означает «старший жених»; он носил вышитое полотенце через плечо, такое же, как у жениха, а спину его украшал вышитый «платок жениха». Подлинный жених играл в свадебной обрядности минимальную роль, а имя его было табуировано9.

Но когда замена жениха в архаических сюжетах начала возмущать патриархальную мораль, сказкам понадобились оправдания: 1) замена вынужденна, ибо жених не в силах сладить с могучей невестой; 2) замена возможна, если невеста ее не распознает; 3) замена моральна, ибо на брачном ложе помощник вел себя «честно». В одной из самых знаменитых арабских сказок Аладдин приказывает джину, рабу волшебной лампы, принести ему в дом царевну Будур с ее женихом прямо на супружеском ложе; затем герой приказывает джину до утра заткнуть жениха в отхожее место, а сам ложится с царевной, но кладет между собой и ею обнаженный меч. В «Нибелунгах» Зигфрид тоже кладет между собой и Брунхильдой обнаженный меч. Это гарантирует неприкосновенность девы.

В реальности раннего патриархата помощник не был столь сдержан: его услуга и заключалась в консуммации брака, что отвлекало от жениха месть демона. Жизнь помощника тоже нуждалась в гарантиях: важно было, чтобы невеста не увидела его лица. Только тогда исключалась опасность, что она сообщит своему демону-покровителю имя «убийцы ее девства». Отсюда — всемирные брачные запреты: запрет взаимного лицезрения брачующихся, табуирование их имен и т.п.

У некоторых народов табу на лицезрение было однонаправленным: только невеста не должна была видеть лица жениха (таковы греческие мифы о Зевсе и Семеле, об Амуре и Психее). После брачного пира ее отводили в темное помещение, и помощник жениха приходил к ней невидимым. Тем же целям служили ряжение и маскировка.

Ряжение гораздо древнее, чем реконструируемый нами брачный обычай. Ряжение в звериные шкуры и зооморфные маски, возникнув еще в среднем палеолите как охотничий прием10, стало затем необходимым элементом тотемного пира. Удачливые охотники сохраняли на пиру свою маскировку. Ю. И. Семенов объясняет многочисленные рисунки позднего палеолита, изображающие половой акт между человеком и животным, существованием особого обряда — имитирования полового сношения с убитым зверем11. Это объяснение представляется несколько сомнительным в свете этнографических данных нашего времени (о «перевоплощениях» негритянских девушек в леопардов и мн. др.). Сам же Ю. И. Семенов включает в состав тотемного празднества пляски ряженых с имитацией движения зверя, инициации юношей и девушек и следующие за инициациями оргии. Иначе говоря, в оргиях непосредственно участвовали танцоры в звериных шкурах, которые не просто «изображали» тотемных животных (в смысле актерской игры), а перевоплощались в них, чувствовали себя медведями или леопардами.

К древнейшим «тотемно-оргиастическим праздникам», по мнению того же исследователя, восходит «ряд моментов свадебной обрядности», в том числе «обрядовое ряжение в день свадьбы под животных, чаще всего медведей»12. Но в традиционном свадебном обряде не наблюдается ряжение жениха «под животное» (хотя это не исключает такого ряжения в прошлом). Возможно, это ряжение было необходимо не жениху, а его сородичам, овладевавшим невестой до него («насамонийский обычай»).

Нам нужно помнить, что при парном браке с пережитками группового невеста выходила замуж за весь род жениха, однако право родового коллектива на невесту уже не было жестоким. Брачную связь до жениха осуществлял один представитель рода, ряженный в шкуру и маску тотемного «прародителя»: медведя, кабана, волка, быка (ср. критские мифы) и т. п. Поэтому нуждаются в некоторых уточнениях в целом верные и глубокие высказывания Е. М. Мелетинского: «К сказкам о «зверином» женихе очень близки сказки о женихе в звериной шкуре (генетически они тождественны). В известной сказке Гриммов старшие сестры отвергают грязного «неумойку», ряженного в медвежью шкуру, а младшая сестра выходит за него замуж, и «Медвежья шкура» превращается в красавца. Эта сказка, несомненно, сохранила воспоминание о ритуальном ряжении в шкуру животного и о ритуальной грязи»13.

Мы полагаем, что шкура и маска тотемного животного надевались помощником жениха, а сам жених играл роль грязного нищего и даже в знак унижения садился в золу, как тайно возвратившийся домой Одиссей. Сказки, о которых говорит Е. М. Мелетинский, объединили ряженого помощника с грязным женихом.

Итак, помощник в свадебном действе выступал как тотемный предок.

С вымиранием тотемических пережитков он постепенно утратил звериные черты и стал перевоплощаться в антропоморфного предка жениха — в покойника. Для этого шкуру и маску заменила, как мы полагаем, погребальная маска.

Архаические маски отличались полифункциональностью; в развитых древних обществах они в основном сохраняли погребальные функции. Часто такие маски (особенно в Риме) были портретными14. Помощник жениха в погребальной маске мыслился как конкретный предок. В Риме патрицианка, выходя замуж, перевозила в дом мужа маски своих предков. Откуда пошел этот обычай? Возможно, с переходом упоминавшейся выше обязанности от отца к свекру последний в раннепатриархальную эпоху продолжал играть роль «отца» (т. е. предка) невесты, а не жениха; для этого обряд нуждался в масках именно ее предков.

Тем самым месть жениху (или помощнику) со стороны демона нейтрализуется: дефлорацию совершает «предок», ее «отец», «покойник». С невесты же вина снималась обрядовым плачем и сопротивлением жениху, сначала это сопротивление было реальным, позднее стало чисто символическим. Ритуальное ряжение невесты в свиную, ослиную или другую шкуру тоже отразилось в фольклоре. Невеста не знала, на кого пожаловаться своей богине, ибо она не знала ни лица, ни имени «виновника».

Она не смела видеть его лица, даже если в брачный покой проникал свет: нарушение брачного табу грозило невесте смертью. В греческом мифе Семела по коварному наущению Геры упросила Зевса явиться ей не в обличье смертного, а в «истинном» виде; он предстал в виде молнии, которая испепелила Семелу. Такими мифами воспитывался страх перед лицезрением жениха. Мотив блестяще использован Стендалем в «Пармской обители»: Клелия дала обет Мадонне никогда не видеть Фабрицио, если он будет спасен; позже она встречается с ним в полном мраке. Древнему запрету лицезрения Стендаль придал новую мотивировку (католическая религиозность Клелии и чувство вины). Но ведь и в фольклоре сюжеты сохраняются лишь путем адаптации к новым условиям, путем смены мотивировки.

Затронутые выше сказочные и мифологические сюжеты отразили своеобразие брачных обычаев: замену жениха «невидимым» помощником, ряжение и маскировку помощника, приниженность и «случайность» жениха и т. д. Замена жениха совершалась в плане сакрального обмана, и помощник в момент действа вед себя так, словно в него «вселился» предок.

Представление о браке как о сочетании девушки с невидимым предком отразилось в некоторых мифах. Таков миф о похищении Коры-Персефоны царем загробного мира Аидом, которому в русской сказке соответствует Кощей Бессмертный. В этом мифе «календарной аллегорией» зашифрован свадебный обряд: как известно, у земледельческих народов свадьбы совершались осенью, когда богиня растительности исчезала с лица земли. Куда же она исчезала? Она мыслилась похищенной царем смерти, унесенной в его страну. Имя Аид — составное: отрицательная приставка «а» и глагол «ейдо» (вижу). Греческое «Аид» значит «Невидимый».

Розыски похищенной девушки матерью (в греческом мифе) или женихом (в русской сказке) составляли часть свадебного обряда. Еще недавно розыски невесты входили в традиционный комплекс русской свадьбы, как у некоторых других народов — узнавание невесты среди ее подруг (ср. былины о Садко на морском дне).

У индейцев племени хупа в Калифорнии до XX века сохранились инициации девушек, в которые входили танцы посвящаемых в течение девяти вечеров, после чего девушки прятались; их искали (и обязательно находили) специальные посланцы — две старухи (представительницы «матерей») и два юноши (представители «женихов»). При этом юноши приходили в масках, напоминавших морды морских львов15.

Знаменитая группа сюжетов о женихе-мертвеце (AT 365) и сюжеты о благодарном мертвеце (AT 506 и 507) описывают, по сути дела, один и тот же обряд, но с разных точек зрения: первые — с точки зрения девушек, вторые — с точки зрения женихов.

«Мертвые не отсутствуют, они невидимы», — сказал над гробом Жюльетты Друэ великий поэт Гюго, высоко впечатлительный к мифу. Архаическое мышление считало покойников незримо присутствующими на земле. Поэтому благодарный мертвец в сказках, он же брачный помощник в ритуале, не нуждался в шапке-невидимке: невеста не могла (не смела) его видеть. Потребность сюжета в шапке-невидимке явилась тогда, когда исчезло понимание помощника как мертвеца и замена жениха стала осознаваться как реальность (например, в «Нибелунгах»).

Понятие невидимости возникло из представлений о смерти. Благодарный мертвец был невидим, но живому человеку понадобились талисманы невидимости: все они имели отношение к миру мертвых.

II

В убиении Медузы Горгоны Персею помог шлем Аида, делающий его носителя невидимым (ср. «Илиада», V, 845). Согласно одним версиям, он был добыт Персеем у Грай; по другим — нимфы дали Персею крылатые сандалии, мешок для головы Медузы и шлем из собачьей шкуры, делающий человека невидимым. Гермес же снабдил его серпом, древнейшим оружием подвигов. Заметим, что в шлеме Аида часто изображался тот же Гермес, крылатые сандалии — обувь Гермеса, а серп — атрибут Смерти (как позже коса).

В античную эпоху широко применялись кожаные шлемы, но, конечно, не из собачьей шкуры, а из бычьей. Так что собачья шкура в данном случае «специальна». Собака — это священное животное страшной Гекаты (она изображалась в сопровождении черных псов). Треглавый пес Цербер — страж подземного царства. На Востоке собака часто фигурировала в качестве тотемного предка, в Иране была священным животным Ахурамазды. Египетский бог смерти Анубис, сын Осириса, изображался в виде человека с головой собаки или шакала; само имя Анубис по-египетски означало «собачка». В мистериях Исиды этот собакоголовый бог выступал как проводник душ в загробный мир. Заметим, что у бога смерти — голова собаки. Похож на него собакоголовый «предок» с другого конца земли.

В древнем Китае племя яо в качестве своего прародителя чтило героического пса Пань-гу; князь обещал свою дочь в жены тому, кто принесет ему голову его опаснейшего врага; пес Пань-гу принес эту голову и захотел обещанной награды. Он человеческим голосом попросил посадить его на семь суток под золотой колокол, и тогда он превратится в человека. Все шло хорошо, но окончательному успеху помешало женское любопытство: на шестой день нетерпеливая княжна приподняла колокол, чтобы посмотреть на суженого.

«Тело Пань-гу уже превратилось в человеческое, и только голова все еще была собачьей, но теперь она уже не могла превратиться в человеческую. Пань-гу выбежал из-под колокола, накинул на себя одежду, а принцесса надела шапку в форме собачьей головы. И они стали мужем и женой»16. В этом мифе совершенно явственно выступает тотемическое происхождение брачной маскировки, причем свадебная маска имеет форму собачьей головы. По нашему мнению, ритуальная маска собаки была реальным прототипом шлема Аида. Это древнейший из талисманов невидимости, первая шапка-невидимка. Вторым талисманом невидимости явился перстень мертвеца.

Геродот рассказывает о Кандавле, последнем лидийском царе из династии Гераклидов. Гордясь красотою жены, Кандавл предложил своему телохранителю Гигу показать ее нагой. Гиг отказался, но царь настоял на своем. Спрятанный за дверью опочивальни, Гиг стал незримым созерцателем раздевания царицы, а когда попытался выскользнуть, был замечен ею. Поняв происшедшее, она решила отомстить мужу; наутро, спрятав вооруженных рабов, она вызвала Гига и предложила выбор — или убить царя и жениться на ней, или тут же принять смерть. Гиг подчинился ее воле и ночью был введен в ту же спальню. Полученным от царицы кинжалом он убил Кандавла, затем женился на царице и взошел на престол17. Гиг — историческое лицо, основатель династии Мермнадов в Лидии.

В диалоге Платона «Государство» дана более фольклорная версия падения Гераклидов: пастух лидийского царя Гиг после землетрясения спустился в новооткрывшуюся пропасть и нашел много дивного, в том числе полого медного коня; заглянув внутрь его через дверцу в боку, Гиг увидел огромного мертвеца с золотым перстнем на пальце. Взяв перстень, Гиг вернулся наверх и в обществе других пастухов обнаружил, что перстень, если повернуть его камнем к ладони, делает носителя невидимым. Тогда Гиг вызвался идти вестником к царю. Попав во дворец, он (с помощью перстня) обольстил царицу, вместе с нею убил царя и сам взошел на престол.

Предание служит Платону опорой для важного рассуждения. Если бы существовало два таких перстня — один на руке человека справедливого, а другой у несправедливого, то первый не смог бы сохранить добродетель при возможности брать что угодно на рынке, незримо проникать в дома и «сближаться с кем вздумается», безнаказанно убивать и «вообще действовать среди людей так, словно он равен богу». Таким образом, заключает Платон, в своих поступках он не отличался бы от дурного человека. Этот мысленный эксперимент служил идее, что никто не честен по доброй воле, но лишь по принуждению: каждый, кто считает, что сможет совершить преступление безнаказанно, «так и поступает»18.

Платоновская и геродотовская версии давно контаминированы европейской традицией; мотив «перстня Гига» вошел в литературу. Гиг благодаря невидимости разделял права мужа, овладев царицей, а в результате этого убил царя и захватил власть: ведь царство олицетворяется в женщине, «страна есть женщина».

Если сопоставить это с обычаем замены жениха, то напрашивается вывод о сюжетной трансформации: «перстень Гига» — это сюжет о невидимом брачном помощнике, вышедшем из своей роли. Замена жениха могла сохраняться у лидян, но казаться нелепостью эллинам. Из услуги замена жениха превратилась в ловкое мошенничество, невидимость стала средством безнаказанного преступления — прелюбодеяния, хищения, убийства.

Волшебный перстень как талисман невидимости фигурирует в «Неистовом Роланде» Ариосто, в русской сказке «Бурза Волович» (AT 300А)19. Еще Платон сопоставил перстень Гига и шлем Аида в качестве талисманов невидимости20. Всё, связанное со смертью, обладает тем же свойством. Умершие так же невидимы, как Аид. Из этих представлений развивается магия достижения невидимости живыми людьми: талисманами невидимости становятся останки людей.

Так, в примечаниях В. Эберхарда и Н. П. Боратава к турецкой сказке «Дервиш и девушка» (№ 154 по указателю ЕВ) приведен вариант, в котором дервиш разбрасывает «землю мертвых», чтобы всех усыпить, увести девушку и съесть ее. В другой турецкой сказке «Разбойник Мехмет» (ЕВ 153) атаман разбойников, убитых девушкой, проникает во дворец и усыпляет его обитателей при помощи «мертвой земли». В последний момент некий Голос советует девушке разбить фляжку с «мертвой землей»; атаман убит.

«Мертвой земле» (могильному праху) приписывались магические свойства, а колдовские действия для усыпления людей Фрэзер отнес к «гомеопатической магии»: мертвецы способны делать глухими, слепыми и немыми живых людей, если живой прикоснется к чему-либо, связанному со смертью. Фрэзер привел ряд примеров такой магии21. Так, в индонезийском племени галело влюбленный, собираясь забраться в хижину девушки, берет немного земли с могилы и кладет на крышу, как раз над тем местом, где спят домочадцы девушки; это должно погрузить их в глубокий сон. Магическое усыпление здесь, как и в турецкой сказке, эквивалентно невидимости усыпителя, а цель усыпления — овладеть женщиной: ср. «перстень Гига».

В «Золотой ветви» подчеркивается, что всегда и всюду эти способы применяли воры: у индусов вор бросает у порога намеченного жилища пепел с погребального костра, у южных славян вор при первой краже втыкает кость покойника в крышу или стену намеченного дома и т.д. Все это — средства усыпления жертв вора. Фрэзер не знал трудов Д. Н. Афанасьева, иначе он не обошел бы вниманием русскую сказку «Белая уточка» (Афан. 265, AT 403В). В ней ведьма хочет убить детей княгини, заглядывает в опочивальню, «видит: оба брата спят крепким сном, тотчас обвела их мертвой рукой — и они померли». К этому Афанасьев дал примечание: «Есть поверье, что воры запасаются рукой мертвеца и, приходя на промысел, обводят ею спящих хозяев, чтобы навести на них непробудный сон»22.

Мертвая рука как средство усыпления фигурирует во всех вариантах сюжета AT 304 («Охотник»), где великаны усыпляют обитателей дворца, чтобы похитить царевну.

В средневековой Франции мертвой руке соответствовала «рука славы», высушенная рука повешенного, в которую втыкалась свеча из жира другого казненного преступника. Люди, увидевшие свет такой свечи, впадали в оцепенение, и можно было спокойно грабить дом. Позднее «рука славы» была переосмыслена как средство отыскания зарытых сокровищ. Название la main de gloire (рука славы) — результат ложной этимологии при передаче слова la mandragore — названия кладоискательного корня, вырастающего под виселицами. Понятно, что воры и кладоискатели равно пользовались «рукой славы», ведь ранний вид кладоискательства — это ограбление могил, т. е. воровство сокровищ у мертвецов.

Мандрагора упоминается в Библии, у того же Платона в «Государстве»23 и т. д. Но древние не связывали этот корень с кладоискательством и воровством. В примечаниях А. А. Тахо-Годи к «Государству» сказано: «Мандрагора — растение с корнем в виде человеческой фигуры, известное своим снотворным действием»24. Очевидно, в средневековой Европе произошла смысловая конвергенция этого растения и руки казненного как средств усыпления. Но магическая роль мертвой руки древнее.

По сей день мотив мертвой руки не распознан в египетской сказке «Сокровища Рампсенита» — AT 950 25. Царь Рампсенит пытается использовать для поимки дерзкого вора свою дочь: поместив ее в дом блуда, он велит ей принимать всякого, кто сознается в самой скверной и хитрой своей проделке; когда же придет тот вор, она должна предать его страже. Запасшись рукою покойного брата, вор идет к царевне, признается ей в ограблении сокровищницы и проводит с ней ночь. Но когда она желает схватить его, вор подставляет ей отрезанную руку и убегает. На крик царевны спешит стража, но девушка держит лишь руку мертвеца.

Мы усматриваем здесь порчу мотива вследствие непонимания. Геродот пересказал эту сказку по пересказу же Эвгемона Киренского, и в этой двойной передаче возникла чисто греческая выдумка — дочь фараона в публичном доме. Ясно, что в египетском тексте такого быть не могло. В оригинале была магия: вор с помощью мертвой руки незримо проникал в опочивальню царевны и овладевал ею, за что потом и получал ее в жены. Это плутовская травестия вышеописанного свадебного обряда.

Почему магию воров так часто используют дерзкие обольстители? Потому что овладение девушкой — одна из древнейших форм индивидуального воровства, как женщина вообще — «первый объект собственности»26.

Попав в сферу цивилизации собственности, мотив невидимого брачного помощника превращается в мотив безнаказанного преступления: то, что было важной и вполне нравственной услугой, стало мыслиться как ловкое воровство, поскольку из порабощения женщины родился культ невинности. Совращение лидийской царицы Гигом — тоже воровство. В цивилизации всякое совращение женщины стало воровством, а магические усыпления — воровскими приемами.

Безнаказанное — с помощью невидимости — воровство, усыпление жертв как эквивалент невидимости вора, смерть как смысловой максимум такого усыпления входят как единое целое в мифологический комплекс Гермеса — вестника богов и «самого авторитетного вора» Эллады.

III

В классическую и эллинистическую эпоху Гермес изображался в дорожной шляпе с крылышками (подобно шлему Аида), в крылатых сандалиях и с жезлом вестника в руке: этот жезл назывался «керикейон», но в Европе утвердилось его латинское название — кадуцей. Обвитый змеями и увенчанный теми же крылышками, этот жезл мог усмирять споры и соглашать врагов. Но более древним является представление о том, что Гермес прикосновением своего жезла мог погружать в сон любого из богов и людей. Поэтому греки делали Гермесу возлияния перед сном. Мотив доброго духа-усыпителя сохранился в фольклоре Европы («продавец песка», Оле Лук-ойе и др.).

Мы уже видели, что магическое усыпление — воровское средство, а талисманом невидимости был крылатый шлем. Гермес же был не только покровителем купцов и странников, но и богом воров. Кроме того, он сопровождал в Аид души умерших и в этом качестве назывался Гермес Психопомп («Проводник душ»). Греки не говорили о покойнике: «он умер», но только: «Гермес исторг его душу». И способность усыплять, и воровское искусство Гермеса определяются его связью с миром смерти. Этот веселый вор крадет души и уводит их в царство Аида.

Древнее представление «о братстве сна и смерти» великолепно описано А. Н. Афанасьевым в его исследовании «Нечистая сила»27.

Первобытные люди полагали, что человек сам по себе не умирает, но его всегда что-нибудь убивает; «первобытный человек не верит в естественную неизбежность смерти: люди никогда не умирали бы, если бы не те или другие случайные злые козни людей или духов»28. В цивилизации собственности эти козни осмыслялись как похищение души. Например, у шумеров: «Судьба человека была записана клинописью у богов в «Таблице судеб»; в час смерти за ним приходила олицетворенная судьба — бог Намтар, или Эккему-Похититель»29. В иудейской религиозной поэзии смерть прямо названа «жадным вором». В понимании греков душу исторгает невидимый Гермес или Танатос, сын Ночи, который на черных крыльях слетает на землю, незримо входит в комнату больного и золотым ножом срезает прядь его волос, тем самым посвящая человека в жертву подземным богам. И шумеры, и евреи, и греки считают смерть вором.

Из этого представления и развилась воровская магия, направленная на усыпление людей и обретение невидимости. Магическое усыпление было «малой смертью», а боги-похитители логично сделались покровителями воров.

Невидимость смерти и духов — обычное представление индоевропейских народов (отдельные исключения лишь подтверждают правило). Древнейшее объяснение этой невидимости было наивно-рационалистическим: духи покойников приходят ночью, когда люди спят, и бегут от крика петуха, вестника утра. Позже сложилось изощренное объяснение: духи умеют усыплять людей или погружать в оцепенение, на время лишая их зрения и слуха. Следовательно, те же свойства имеют останки людей и животных. Из них стали делать воровские талисманы: мертвая рука, шкура черной собаки, косточка черной кошки и т.д. (черные животные издревле посвящались хтоническим божествам, владыкам преисподней). Усыпительные талисманы стали атрибутом богов смерти и талисманами невидимости. Обрядовая маска тотемного животного стала шапкой-невидимкой, сходное значение приобрели перстень мертвеца и кадуцей Гермеса.

Затем доступ к магическим предметам получили эпические герои. Человек, отнимая у смерти ее талисманы, тем самым отчасти побеждает смерть. А. Н. Афанасьевым отмечено, что во множестве сказок «воровство рассматривается как своего рода доблесть, как подвиг, достойный эпического прославления»30.

Почему сказки прославляют ловких воров? Потому что изначально они крали у смерти. На заре истории кража мыслилась как победа над смертью, ибо рождение собственности принесло нищету и голод большинству людей, и для них кража стала единственным шансом выжить (кража невесты — единственная возможность продолжить свой род).

Человек, обманывающий смерть, одолевает величайшего из воров. Красть у смерти не предосудительно, и Геракл, отнимающий у смерти Алкестиду, — не грабитель, а герой. Прометей сначала обманывает Зевса при дележе мяса, а потом крадет огонь для людей: кто же он, как не героический вор? Все богоборцы, любимцы человечества, происходят от трикстера (архаического плута-насмешника).

Начальной стадией мифов и сказок о плутах были рассказы об охотниках, обманывающих могучего, но недалекого зверя. По законам тотемного мышления это означало обман человеком своего бестиального предка. Вся практика тотемизма строилась на ритуальном обмане убитого животного: его чествовали, благодарили, сохраняли его голову и передние лапы, чтобы он мог принять «угощение», и т. п. Позже люди стали обманывать и антропоморфных духов, и богов-покровителей, и даже христианского бога, который в фольклоре нередко прощает обман, если последний достаточно остроумен. Ритуальным обманом Мадонны является поведение Клелии Конти у Стендаля: ведь она выполняет лишь букву, а не смысл своего обета.

В позднем фольклоре преобладает обман черта, например, при дележе урожая («вершки» и «корешки»); в русских сказках такие сюжеты совпадают с сюжетами о мужике, обманувшем медведя, т. е. главного тотемного животного всех германцев и славян.

Сакральный обман тотема восходит к эпохе, когда человечество жило охотой, изобретая ловчие ямы и западни для мамонтов и носорогов. Хитрость была важнее силы. С тех пор человечество не перестает любоваться «проделками хитрецов» и ловкостью трикстеров. Архаические сюжеты о них — это палеолитическая форма гуманизма31.

Морализм чужд фольклору, и тощее нравоучение вносится в него только позднейшими религиями. Фольклорное мышление утверждает жизнь в ее полноте, а потому трикстер, вор, «иронический удачник» пользуются симпатией сказки.

Вторичное мифотворчество Платона исказило древнюю традицию, сделав из легенды о перстне мертвеца пессимистические выводы: человек порочен по природе и следует «справедливости» лишь под угрозой кары. Платон готовил людям железную узду: по словам К. Маркса, платоновская утопия «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя»32; В. Ф. Асмус указывал, что у Платона человек приносится в жертву «внешнему великолепию» тоталитарного государства33. Царствовать должен философ, и прототипом гениального тирана был сам автор утопии — ожесточенный неудачами идеолог деградирующей аристократии. Из разочарования позднего Платона выросло его недоверие к людям.

Платоновский Гиг с помощью невидимости сделал три дела: обольстил царицу, убил царя, украл власть. В литературе новых времен, например, в «Человеке-невидимке», невидимость объясняется научными открытиями, но сюжетное «использование» невидимости за тысячи лет практически не изменилось. Прозрачный герой Уэлса опьянел от безграничных возможностей, невидимость возносит его над обществом, которому он отдает повеления, подписываясь «Невидимка первый». Еще один основатель династии!

И хотя, в отличие от первого из Мермнадов, он терпит поражение, суть романа та же, что у Платона: люди порочны, личность склонна попирать мораль, и свобода неминуемо рождает злодеяния. Это позиция всех охранителей в истории; во имя защиты государства от личности платоническая мудрость строит тюрьмы.

Фольклорный герой в шапке-невидимке пользуется ею для блага людей: убивает чудовищ, добывает жен себе и своим друзьям, борется против деспотизма и смерти. Позиция народа противоположна охранительной традиции.

Платон — великий философ, однако народы в целом гениальнее любых мудрецов. В глубинах массового сознания всегда жило и живет критическое отношение к собственности — один из главных элементов гуманизма. Этим неприятием собственности исполнены предания, саги и сказки о талисманах невидимости, трикстерах-богоборцах и героических ворах.

———————————

1 Lilieblad Sven. Die Tobiasgeschichte und andere Marchen vom toten Helfer. Lund, 1927.

2 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. XXI, с. 132.

3 Этот обычай запретил Фердинанд Католик указом 1486 года.

4 Косвеин М. О. Матриархат. М. — Л., 1948, с. 12, 14.

5 См.: Путилов Б. Н. Миф — обряд — песня Новой Гвинеи. М., 1980, с. 18.

6 Манвелов В. И. В стране заоблачных вершин. М., 1982 с. 107—108.

7 Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966, с. 307—308.

8 «Тысяча и одна ночь»: «Рассказ о трех яблоках» (вставная сказка «О визире Нур-ад-дине и его брате») — ночи 19—20.

9 Егоров Н. И. Чувашский саламалик. — В кн.: Чувашский фольклор. Специфика жанров. Чебоксары, 1982, с. 107—110.

10 Этот прием по сей день успешно применяется, например, неграми африканских саванн при охоте на страусов.

11 См.: Семенов Ю. И. Как возникло человечество, с. 437—439.

12 См.: Семенов Ю. И. Как возникло человечество, с. 441—442.

13 Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. М., 1958, с. 242.

14 См.: Кузнецов С. К. Погребальные маски, их употребление и значение. Казань, 1906; Авдеев А. Д. Маски. Опыт типологической классификации по этнографическим материалам. — Сборник Музея антропологии и этнографии. М. — Л., 1957, № 11; 1960, № 19.

15 Дридзо А., Минц Л. Девочка становится невестой. — «Вокруг света», 1975, № 10, с. 70.

16 Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965, с. 39.

17 Геродот. История. Л., 1972, с. 13—14.

18 Платон. Сочинения. Т. III, ч. 1, М., 1971, с. 133—134.

19 Русские сказки в Карелии (старые записи). Подг. текстов М. К. Азадовского. Петрозаводск, 1947, с. 79. (Сб. ОРЯС АН, 1877, XVII, № 3, текст 8).

20 Платон. Сочинения. Т. III, ч. 1, с. 444.

21 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980, с. 41—42.

22 Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. Т. II, М., 1957, с. 326, 486.

23 Платон. Сочинения. Т. III, ч. 1, с. 291.

24 Там же, с. 632.

25 Геродот. История. Л., 1972, с. 116—118.

26 Бородай Ю. M. К вопросу о социально-психологических аспектах происхождения первобытно-родовой общины. — Принципы историзма в познании социальных явлении. Сб. ст., М., 1972, с. 194.

27 Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1982, с. 327—328.

28 Штернберг Л. Я. Основы первобытной религии. — В кн.: Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936, с. 12.

29 Дьяконов И. М. Эпос о Гильгамеше. М. — Л., 1961, с. 101.

30 Афанасьев А. Н. Древо жизни, с. 316.

31 См.: Лифшиц Мих. Критические заметки к современной теории мифа. «Вопросы философии», 1973, № 8 и № 10; Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976.

32 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. ХХIII, с. 379.

33 Комментарии к «Государству»: Платон. Сочинения. T. III, ч. 1, М., 1971, с. 608.

Из архива: январь 2006 г.