Борис Ахметшин. Фольклор русских Башкортостана

Фольклор русских Башкортостана характеризуется в основном теми же особенностями, что и традиционное общерусское народное творчество всей России. В нем гармонично сосуществуют, за исключением драматического, лирический и эпический роды устной словесности, а также разные формы обрядовой поэзии, как календарной, так и семейной. Последние как консервативные виды народного искусства, завезенные переселенцами из разных великорусских губерний Центральной России в XVIII в., записывались преимущественно в «лежащих на отшибе» старинных русских деревнях республики, население которых занималось скотоводством и землепашеством, что способствовало их лучшей сохранности.

Зимние календарные праздники начинались святочно-новогодними или рождественскими обрядами. Это прежде всего гадания о будущем и о судьбе. Среди них выделяются гадания на зеркале, на кольце, на зерне, в бане и хлеву. На ночь девушки складывали под кроватью «колодец» из щепок. Кто во сне придет напиться из этого колодца, того и жди как будущего суженого. Иногда они клали под подушку пояс, чтобы приснился жених, а то туда же клали кольцо, приговаривая: «Суженый, ряженый, приди ко мне наряженный» (Благоварский, Кушнаренковский р-ны).

Накануне рождества молодежью, обходившей дома односельчан с пожеланием богатства хозяевам, исполнялись величальные, заклинательные и поздравительные песни – колядки, овсени, таусени, реже – виноградья (в русских селах и деревнях Благоварского, Гафурийского и Кугарчинского р-нов). Постепенно песни-колядки забывались, вместо взрослых и молодежи стали ходить по домам дети, которые просто здоровались с домочадцами, поздравляли их с праздниками, а хозяева одаривали их конфетами, печеньем, пирогами, мелкими монетами. Иногда поздравляющие рассыпали по полу зерно, приговаривая: «Чтоб жито родилось, чтоб скотина водилась». Такой языческий колорит приобретали и масленичные обряды воскресного «прощеного дня», связанного с культом предков: молодые просили прощения у старших (родителей, братьев, сестер), последние благословляли их, иногда иконой. В некоторых районах Башкортостана функции колядок получили величания, исполнявшиеся ранее только на свадьбах, которые поются теперь под окнами дома или в самом доме невесты. Ослабевает календарная приуроченность некоторых обычаев и обрядовых действий, особенно озорных, проказных, шутливых. Колядовщики подшучивали над хозяевами, которые не спешили с подношениями за поздравления или скупились на дары. Им посвящались сатирические величания.

Особенно заметному разрушению подвергаются масленичные обряды и песни. Они сокращаются, приобретая повсюду развлекательный характер. Например, в Кушнаренковском районе еще лет шестьдесят назад стали праздновать масленицу не с понедельника, как это было заведено исстари, а несколько раньше, с пятницы. Толпами собирались слушать пение пьяного петуха, которого перед этим поили водкой. В воскресенье запрягали лошадей и везли на санях попавшихся по дороге прохожих купать в реке или просто катались на тройке. Излюбленной забавой было катание с гор на санках. Такие потехи, как взятие снежного городка и кулачные бои, в русских селах у нас не были приняты. В южных районах республики (Кумертауский, Мелеузовский, Федоровский) в последний день масленицы вечером жгли костры, стараясь, чтобы они горели как можно дольше и жарче. В 40-е годы сжигали чучело Масленицы, теперь его заменяют пуком соломы, привязанным к шесту. Молодежь скачет через костры, но ритуальный характер этого обряда люстрационно-очистительной магии у нас забыт и, можно сказать, утрачен безвозвратно. В огонь бросали старые колеса (традиционный символ солнца) от телег, в последние годы – изношенные автопокрышки, их в горящем виде с гиканьем и криками скатывали с гор. 9 марта – в день Сорока мучеников, называемый в народе сороки, – пекли печенье или пряники в виде фигурок жаворонков, обращались к птицам с призывами и закличками поскорее вернуться на родину и на крыльях принести весну (отголосок древних архаичных воззрений, согласно которым чем скорее прилетят птицы, тем быстрее наступит весна, установятся погожие дни, созреют озимые и дадут богатый урожай, – превратное представление и истолкование причинно-следственной обусловленности явлений природы и смены времен года, а также погодно-климатических факторов на земле). В Альшеевском районе до недавнего времени исполнялись песни, посвященные вербному воскресенью, в Кугарчинском – семицкой неделе и троице, т.н. «зеленым святкам». Адресованные природе, птицам (особенно жаворонкам и куликам), которые прилетают с девятью замками, замыкают на них зиму, отпирают весну, теплое лето, дают людям и живности еду и корм, эти песни получили название веснянок.

Традиционный семейный обрядовый фольклор, как и другие виды русского устного творчества, проник в Башкортостан вместе с переселенцами из великорусских и малорусских (украинских) губерний начиная с XVII в. Наиболее впечатляющей и запоминающейся среди всего его богатства и многообразия предстает свадебная обрядовая поэзия, которая хорошо сохранилась в русских населенных пунктах Кумертауского, Мелеузовского, Зилаирского, Зианчуринского и Баймакского районов. В ней отчетливо выделяются также циклы словесно-музыкальных произведений, которые сопровождают наиболее значительные ритуалы и церемонии: сватовство, благословение, выкуп косы или «красной красоты» невесты, «поиски ярки», «блинки» и др. Если в общерусской обрядности в знак несогласия на брак некогда кто-то со стороны невесты выносил и клал в повозку или телегу сватов тыкву, то в Кумертауском районе невеста свою готовность выйти замуж выражала тем, что зажигала две свечи, поставленные у иконы. Она же по обычаю, перенятому, пожалуй, у украинцев, в том же Кумертауском и Федоровском районах, правда, не в день сватовства, а во время выкупа невесты повязывала дружку вышитым рушником, а жениху доставался вышитый платочек, который дарили подруги невесты. После этого сваха повязывает дружку полотенцем, а жениху в петлицу пиджака прикалывает белый цветок. Также хорошо сохранились действа, несущие магические функции: жениха с невестой сажают на вывернутый шерстью наружу тулуп, «чтоб было детинок, как в тулупе шерстинок», осыпают хмелем и зерном, они в обязательном порядке купаются-моются в бане, на другой день свадьбы гости обливаются водой у колодца и т.д. Зато уже не исполняются несущие древний магический смысл «обрядовая баня» и «прощание с кра´сотой», хотя в памяти отдельных представителей старшего поколения сохранились русские банные («баенные») причеты. Плясать и слишком веселиться жениху и невесте не полагалось, наоборот, последняя должна была, даже если с радостью шла замуж за любимого, всем своим видом изображать безысходную печаль от расставания с родной семьей, и это закрепилось в поговорке: «Не наплачется за столом, наплачется за столбом» (т.е. в сарае).

Главные фигуры русской свадьбы – это дружка, сват, сваха, хозяин, т.е. мальчик, продающий косу невесты, подруг жениха, пристяжки, банницы – подружки невесты, ряженые и т.п. Теперь в связи с выпадением из обрядового цикла ряда эпизодов постепенно забываются образы тысяцкого, вежливого (колдуна), лагунника (возницы, сопровождавшего молодых под венец в церковь) и плакальщицы. Словом, календарная и семейная обрядность и поэзия уходят в прошлое, остаются лишь отдельные развлекательные их элементы и фрагменты.

Наиболее разнообразную и глубокую по охвату действительности часть собранных среди русского населения материалов составляют сказки. Они неизменно основываются на необычайном вымысле с богатым идейно-эстетическим содержанием. Это подлинная сокровищница духовной культуры народа, в которой ярко проявляется единство древнего и современного, национального и интернационального, индивидуального и коллективного в устном творчестве.

Во второй половине XX в. фольклористами БГУ наряду с разными жанрами устной прозы, не говоря уже о песенных, записана не одна сотня подлинно народных сказок, выявлены прекрасные их носители и исполнители. Многие из них выступают как настоящие эпики, бережно хранящие традиционный народный стиль волшебной сказки и в то же время каждый раз вносящие в текст те или иные изменения (М.А. Игнатьев из д. Кирябинка Учалинского района), реалистические эпизоды, детали, чем осовременивают и приближают повествование к нашей действительности (П.И. Сютин из г.Благовещенска), придают авантюрно-волшебным сюжетам бытовой и сатирический колорит (А.И. Седухин из с. Карлыханово Белокатайского района), уподобляют традиционную фантастическую сказку и стилистическую ее обрядность бытовой (Ф.И. Абрамов из д. Симкино Бирского района), иногда растягивают один текст на несколько часов, вводя новые эпизоды и по-разному их сочетая (Н.И. Баталов из д. Ивано-Кувалат Зилаирского района), дают тщательную психологическую мотивировку поступков положительных героев и иронизируют над отрицательными персонажами (П.Е. Нефедьева из с. Кананикольского Зилаирского района). Для новой эпохи стало характерным постепенное вытеснение из народного репертуара фантастических сказок бытовыми, которые также изменяются под влиянием обновляющейся жизни. Это отчетливо просматривается в обстановке современной действительности, в которой происходят события сказок, рассказываемых В.А. Рыжкиным из пос. Ишля Белорецкого района. До недавнего времени достаточно широкое распространение имело весьма полноценное усвоение репертуара старшего поколения представителями последующих, в основном по линии родства, что способствовало сохранению и продолжению, если не развитию, лучших традиций мастеров сказочного искусства. Ярчайшим, теперь уже все более редко встречающимся примером подобной преемственности можно считать случай с тогда еще восемнадцатилетним Иваном Ниловым из д. Кузьминовка Кугарчинского района, который почти без изъятий перенял и, ничуть не искажая первоосновы и сути сказок своей 90-летней прабабушки В.И. Ниловой, «жившей тогда в соседней Гусевке, и в то же время не без собственной творческой интерпретации пересказывал их участникам фольклорной экспедиции университета 60-х годов прошлого столетия. Этот по-настоящему увлеченный сказочными героями юноша, наделенный к тому же даром импровизации и игрой фантазии, гармонично сочетает незыблемость основы традиционного сюжета со строго взвешенными собственными новациями. Не менее искусно рассказывал авантюрно-бытовые сказки и семиклассник Иван Литовченко, дополняя жестами и мимикой речь героев, превращая тексты сказок в безупречно построенные диалоги.

Среди местного населения встречаются довольно часто представители иноязычных народов, которые превосходно рассказывают сказки как на родном, а еще лучше на русском языках (школьница Зайтуна Рызванова, башкир М.З. Мухитдинов, татарин Г. Хайбуллин и др.), что свидетельствует о достаточно высокой степени интенсивности взаимодействия сказок разных народов. Собранные за последнее полстолетие студентами и преподавателями БГУ сказки в значительной степени отражают современное состояние русской сказочной традиции в Башкортостане, где она угасает медленнее, чем в других регионах, и живет более заметной, можно сказать, активной творческой жизнью. Более всего это свойственно сказкам бытовым и сатирическим. И в наши дни они продолжают привлекать внимание своей мудростью, яркой социальной устремленностью, поэтичностью и красотой языка.

Высокое поэтическое совершенство и редкостное эстетическое наслаждение, которое доставляют созданные сказкой прекрасные художественные образы, позволили ей, как ни одному другому виду народного искусства, пережить долгие века и тысячелетия едва ли не всех социально-экономических формаций, выпавших на долю человечества, и сохранить свою неувядаемую красоту и неодолимую силу притяжения вплоть до наших дней.

Наша республика с ее неповторимо яркой и красивой природой богата локальными преданиями и легендами, приуроченными к отдельным горам, рекам, озерам и другим объектам внешнего мира. Не менее знаменита она своими историческими преданиями, обусловленными бурными событиями, которые на протяжении веков сотрясали жизнь не только коренных, но и пришлых племен и народностей. Так что эти два жанра стали самой массовой формой устной прозы. Как писал в свое время Н.В. Шелгунову М.Л. Михайлов, «нет такой речки, нет такой горы, про которую не существовало бы легенды или песни» («Башкирия в русской литературе». Т. 1. Уфа, 1961. С. 341).

Понятно, что в большинстве своем эти произведения устной словесности имеют башкирское происхождение. Принятая в науке дифференциация, или классификация, на топонимические и исторические весьма условна и относительна, т.к. одни и те же песни и легенды, образно-поэтически воссоздавая картины природы той или иной конкретной местности, в то же время живо воспроизводят яркие детали минувших событий. В отличие от сказок они не обладают устойчивой художественной формой и особой сложившийся обрядностью повествования. Сюда следует отнести также события, связанные с добровольным вхождением Башкортостана в Московское государство, расхищением башкирских земель, строительством на них горных заводов, восстаниями и выступлениями башкир против колонизационной политики царизма, с образами беглецов и благородных разбойников и т.д. Типичная особенность местных песни и легенды в силу исторически сложившихся условий состоит в том, что они бытуют и в башкирской, и в русской народной среде, особенно среди населения разнонациональных районов, прежде всего горнозаводских, по территории которых прокатилась волна Крестьянского восстания 1773 – 1775 годов. Так, например, в с. Иргизла Бурзянского района все местные старинные предания знают и рассказывают не только башкиры, но и русские, в том числе и о восстании Пугачева. Тем более, последние хорошо владеют башкирским языком.

Если в перечисленных тематических группах преданий трудно провести разграничительную линию между башкирскими и русскими их истоками, то другая разновидность несказочной прозы, которую мы называем быличками, имеет ясно обнаруживаемые русские корни. Это демонологические или мифологические рассказы о сверхъестественных явлениях (сбывшихся сновидениях и предзнаменованиях, оживших кладах и др.), существах – представителях нечистой силы (чертях, леших, водяных, русалках, домовых, кикиморах, банниках, овинниках и т.д.), а также о колдунах, ведунах и ведьмах и т.п. Происхождение их относится к глубокой древности и связано с одухотворением природы и верой в добрых и злых духов. Судя по записям, произведенным нами в разных районах Башкортостана, наиболее популярны былички о леших и колдунах, которые наделены даром оборотничества и почти всегда враждебно настроены по отношению к человеку. Исключения из этого правила, когда они благоволят к нему, и достаются ему слишком дорогой ценой: продажей души, как дьяволу, нечистому и оборачиваются вечными адскими муками на том свете. Правда, на поздней стадии развития быличек вера во всесилие нечисти уходит в прошлое, сходит на нет, воспринимается как суеверие и сменяется скептическим отношением к самой идее ее существования. В настоящее время наблюдается сближение быличек со сказками и усиление в них юмористического начала и пародийное осмысление свойственных этому жанру фантастических мотивов.

Жанровый состав русских исторических песен у нас формировался на основе песенного репертуара выходцев из северной, южной и центральной России и отчасти казаков, на протяжении четырех столетий заселявших и осваивавших новые земли. Зародившиеся под впечатлением давних исторических событий и отразившие народное мнение о происходившем, они постепенно угасают и «приобретают тем большую ценность, т.к. будучи собраны, критически проверены и систематизированы, становятся основным материалом при изучении генезиса, исторического развития и художественной специфики жанра исторических песен» (Путилов Б.Н. Русские исторические песни XIII-XVI вв. М.-Л., 1960. – С.15). Чрезвычайно показательно, что в нашей республике обнаружены и записаны все разновидности исторических песен, в которых воплотились переломные периоды истории страны и судьбоносные события в жизни народа.

По ним мы можем воссоздать наиболее характерные особенности развития в разные эпохи – от татаро-монгольского нашествия до Великой Отечественной войны, от восстания тверичан под началом братьев Борисовичей против бесчинств Щелкана, баскака татарского хана Азвяка (1327 г.), до Крестьянской войны народов Урала и Поволжья против царизма (1773 – 1775 гг.). Но самое существенное в том, что значительная удаленность от культурных центров, труднодоступность мест поселения, повседневный труд на одном и том же производстве на протяжении полутора столетий, тесное бытовое общение в условиях иноязычного окружения и несколько изолированное проживание переселенцев из центральных губерний России, где издавна сложились во многом сходные, а то и одинаковые обычаи, обряды и фольклорные традиции, – все это способствовало некоторой консервации наиболее привычных видов и форм устного творчества и – особенно – песенной поэзии призаводского населения. После того как многие старинные уральские рудники и железоделатальные, чугунолитейные и медеплавильные заводы были закрыты, вчерашние рабочие стали заниматься лесными промыслами или сельским хозяйством, вернувшись к привычному, сугубо крестьянскому укладу жизни предков, что также послужило сохранению ранних пластов их песенного творчества. Такой феномен с трудом могут объяснить даже специалисты, вооруженные современным научным инструментарием.

О том, что целый ряд исторических песен, записанных в 1960 – 1980 гг., имеют весьма почтенный возраст, свидетельствуют сюжеты, восходящие к эпохе татаро-монгольского нашествия, а то и к более давним временам. Это такие песни, как «Татарский полон», «Мать встречает дочь в татарском плену», а также сложенная как отклик на войну 1812 года «Муж-солдат в гостях у жены», которые, напоминают баллады, не только по мнению многих ученых, но и по конкретному содержанию, фактическим реалиям, поэтическому строю и изобразительным средствам плавно вписываются в разряд исторических песен. Однако более всего удивляет то, что в отличие от записей, произведенных в начале XX века среди оренбургского казачества и опубликованных в сборниках М.П. Андреева и Д.М. Балашова, где тексты «татарского полона» контаминированы – в первом случае – с сюжетом «Мать встречает дочь в татарском плену», во втором – с фрагментом «Спасения полонянки», «башкирские» их варианты, обнаруженные полвека спустя, оказались более полными и совершенными. Также в разных сюжетных вариантах бытуют исторические песни середины XVI века, главным образом, о взятии Казани. В песне, записанной от уже упомянутой Ниловой В.И., довольно подробно повествуется о том, как «Иван царь Васильевич” “подкопал под город подкоп”, «закатил сорок бочек» «черного пороха», «зажигал белые свечи воскояровые», как от взрыва «стало кидать и метать» крепостные стены, и Казань была взята русскими войсками штурмом (2 октября 1552 года). Наряду с этим записаны песни, можно сказать, анонимные, которые носят лирический характер, но примыкают к историческим, т.к. безотносительно к фигуре московского царя напоминают о минувших событиях покорения одного из последних оплотов Золотой Орды («… А Казанка-речка кровью протекла»). Также представлены записи достаточно широко известной песни «Правёж» о допросе с применением пытки Иваном Грозным доброго молодца перед его казнью, но в них в отличие от канонических текстов действует безымянный «благоверный царь». В 1554 году в ознаменование победы над Казанью на Красной площади в Москве был построен Покровский собор. Сложенная об этом песня «Во Кремле-то, в городе» под названием «В государевом селе церкву строили» получила большую известность в русских деревнях республики и дошла до наших дней в нескольких записях 60-80-х годов XX в. Мотив строительства «семиглавной» церкви встречается и в нескольких вариантах песни разинцев «Ты, взойди, взойди, солнце красное». Не менее притягательной, в том числе и в нашем регионе, оказалась и песня о сыне Разина, который расхаживал по улице возле дома губернатора, произнося угрожающие слова в его адрес и воплощая тем самым поэтически обобщенный образ отчаянно смелого и уверенного в победе бунтаря, выражающего свободолюбивые чаяния и настроения самого народа. На деле один из таких «сынов» предводителя восстания, надо понимать, его лазутчиков, был пойман в Астрахани, допрошен губернатором Прозоровским, подвергнут пыткам и повешен летом 1670 года.

Среди песен конца XVII в. привлекают внимание два текста, записанные в 1962 г. в пос. Инзер Белорецкого района и с. Ново-Белокатай Белокатайского района и отчасти напоминающее сюжет из собрания П.В. Кириевского «Азов взят с помощью подкопа». В первом упоминаются солдаты Преображенского полка и государь-император, что дает основание приурочить его к азовскому походу Петра I 1696 г., а во втором, кроме того, подчеркивается участие во взятии Азова донских и запорожских казаков. Более позднего периода солдатская песня посвящена Семилетней войне 1756 – 1763 гг., в которой русская армия потерпела поражение под Гросс-Егерсдорфом и был убит любимый солдатами генерал Лопухин, в предсмертном письме на имя государыни Елизаветы Петровны обвиняющий в этом главнокомандующего бездарного фельдмаршала Апраксина или фаворита Екатерины II князя Потемкина. Другая восходит к патриотической песне «Ах, ты поле, поле чистое…» о победе русских под командованием фельдмаршала Румянцева в Молдавии над турецкой армией в 1770 г. В дальнейшем она стала применяться к более поздним событиям русско-турецкой войны 1787 – 1791 гг., в которых турки похваляются взять в плен сначала Румянцева, затем Потемкина, Суворова, Паскевича и т.д. Безусловно, записаны песни об Отечественной войне 1812 г., в которых Кутузов допрашивает взятого в плен французского «майоршику», а казачий атаман Платов под видом купца побывал в гостях у самого Наполеона и разведал все его военные тайны и хитрости. К ним же относится широко известная песня «Разорена путь-дороженька от Можайска вплоть до матушки Москвы».

О живом отклике народных исторических песен на важные события более позднего периода или смутных упоминаниях о них свидетельствуют сюжеты, посвященные неожиданной смерти императора Александра I («Собрался царь Ляксандра в Таганрог с войском служить»), восстанию на Сенатской площади и невнятным толкам о том, что нового царя хотели убить, но спас его от смерти старший брат князь Константин Павлович («Царя требуют в сенат», «Во святой было Руси, в белокаменной Москве), которые не раз записывались в разных районах нашей республики.

Наиболее характерный тип народной лирики – это, как известно, семейно-бытовые протяжные, или проголосные, песни с их неизменными социальными мотивами безысходности жизни, нескончаемой нужды, непосильной тяжести крестьянского труда, семейной деспотии при обычных в прошлом принудительных (со стороны бар и родителей) браках и неизбывной тоски по воле и счастью с любимым человеком. Некоторым из них присущ сочный юмор, доходящий порой до остро-сатирической насмешки, например, в песнях о неунывающей молодке, тайком от старого мужа гуляющей с детиной до зореньки, о нерадивых хозяйках, бестолковых растеряхах и ленивых неумехах. Одна из них сидит на печке, «приплачивает» заплатки, при этом вовсю ругает мужа, требуя продать «корову с лошадушкою», чтобы купить ей наряды. Тот выполняет просьбу, затем запрягает ее саму в сани и на ней едет по дрова. Теперь образумившаяся строптивица просит продать шубенку с телогрейкою, купить корову с лошадушкой, чтоб было на ком хозяйство вести, ему боронить, ей доить, ребяток кормить. Большинство лирических песен подкупает сдержанной тональностью, смысловым подтекстом, а по форме они ярко красочны и глубоко поэтичны, варианты их разнятся зачинами и концовками.

Неповторимой красотой звучания очаровывают слушателя прекрасно сохранившиеся рекрутские и солдатские песни, среди которых на первое место должны быть поставлены теперь уже редкие по бытованию и исполнению «Как по славному городу Тюменю» – о прощании новобранцев с матерями, которые "слезно плачут, все рыдают", т.к. не чают дождаться сыновей с рекрутской службы, «Как из трубочки дымочек повевает» – о проводах солдатика на войну чужими людьми и т.д. Нередко общим мотивом песен, разделяемым всеми действующими лицами, являются вечная разлука с родными, прощальные слова солдат, обращенные к матерям, которые не оставляют надежды на встречу с родными еще в этой жизни.

Вообще, такое богатство и разнообразие русских песен, бытующих у нас и представляющих подлинную классику жанра, – явление в наши дни уникальное. Оно убедительно подтверждает непреложную истину о неисчерпаемости духа и творческих возможностей народа, который на протяжении веков бережно хранит в своей памяти подлинные жемчужины устной поэзии и передает их новым поколениям не только как эстафету, но и как реликвию и одно из главных достояний нации.

Среди частых песен выделяются плясовые, хотя, по мнению В.Я. Проппа, «любая» из них «может быть использована как плясовая» (В.Я. Пропп. «Фольклор и действительность». М.: Наука, 1976. С. 71). Этому способствуют их выдержанный четкий ритм, внутренняя и конечная рифма и др. Сила притяжения плясовых столь ощутима, что в их сферу оказываются вовлечены отдельные балладные, исторические, контаминированные песни, а также скоморошины с их шутливым складом и быстрым веселым напевом (например, песня «Прогулялся, пропился» с ее тремя версиями, в одной из которых молодец пропивается догола, в другой полицейский – до заплаток, в третьей дьякон закладывает образа). Местный колорит придают им и часто произносимые названия сел и деревень, предметы и атрибуты здешнего быта, обихода, одежды, этикета, имена односельчан, забытые в других регионах эротические мотивы, что надо понимать как проявление устойчивости исполнительской традиции.

Начало изучению русского фольклора Башкортостана положено в 1938 году и связано с именем проф. Н.П. Колпаковой. Объединенная экспедиция Ленинградского университета и Башкирского научно-исследовательского института языка, литературы и истории им. М. Гафури в составе Гайнана Амири и Халиля Хамматова под ее руководством обследовала прозаический и песенный фольклор трех горнопромышленных районов республики – Белорецкого, Баймакского и Хайбуллинского. Материалы экспедиции были проанализированы и обобщены в статьях исследовательницы «Рассказы о Пугачеве и Разине» (ж. «Ленинград», 1940, №6), «Новые записи рабочего фольклора на Южном Урале» (Ученые записки ЛГУ, 1941, №81) и частично использованы в ее монографии «Русская народная бытовая песня» (М.-Л.: Изд. АН СССР, 1962). Спустя десять лет экспедиция Московского университета совместно с тем же уфимским институтом с несколько измененным названием (УНИИ ИЯЛ СССР) под руководством проф. Э.В. Померанцевой записывала фольклор русского населения в Караидельском, Покровском, Благовещенском (1948), а затем в Салаватском, Кигинском и Дуванском (1949) районах БАССР.

Более интенсивное и систематическое собирание и изучение русского народного творчества начинается с 1960 года, когда кафедра русской литературы, которую возглавил Л.Г. Бараг, организует регулярные фольклорные экспедиции по районам республики. Эта работа носит непрерывный характер и продолжается и в наши дни его учениками и студентами БГУ.

Такова в общих чертах картина аналитического обзора основных жанров русского фольклора Башкортостана с точки зрения их бытования, собирания, изучения в последние десятилетия.

Литература:

1.Народные сказки, легенды, предания и были, записанные в Башкирии на русском языке в 1960-1966 гг. / Подбор текстов, редакция, вступительная статья и примечания Л.Г. Барага. Уфа: Башкнигоиздат, 1969. 192 с.

1. Сказки, легенды и предания Башкирии в новых записях на русском языке / Под ред. и с комментариями Л.Г.Барага. Уфа: Башкнигоиздат, 1975. 176 с.
2. Русская песенная традиция Архангельского района Башкортостана / Сост. Л.И. Брянцева. Уфа: Гилем, 2006. 288 с.

Исследования:

1. Андреев М.П. Русская баллада. М., 1936.
2. Балашов Д.М. Народные баллады. М.-Л., 1963.
3. Ахметшин Б.Г. Русские и башкирские былички о леших // Фольклор народов РСФСР / Межвузовский научный сборник. Уфа, 1990. С.155-160.
4. Ахметшин Б.Г. Несказочная проза горнозаводского Башкортостана и Южного Урала. Уфа, 1996. 190 с.

Из архива: август 2010 г.