Хамид Алгар. Последний Великий Шейх

Суфизм среди мусульман Волго-Уральского региона имеет давнюю, но по большей части неизученную историю. Суфийские шейхи появились здесь еще в период существования Волжского Булгарского царства. Не менее сотни из них активно действовали в период правления хана Едигера. В восьмом веке хиджры (в XIV в. по христианскому летоисчислению) зафиксировано появление некоего Хусаинбека, ученика выдающегося суфия Ахмада Ясави, распространявшего ислам не только в бассейне реки Дуная, но и в Уральских горах, особенно среди башкир; в XIX в. могила Хусаинбека возле Уфы все еще оставалась объектом паломничества. Суфии также сыграли важную роль в исламизации Золотой Орды. Берке-хан, четвертый по счету правитель Золотой Орды, был даже обращен в исламскую веру и обучен мусульманским обрядам Сейфитдином Бахарзи, шейхом из братства Кубравийа из Бухары. Узбек-хан, во время правления которого ислам прочно укрепился в этом боковом ответвлении династии Чингизидов, прошел через обряд посвящения от рук Сейид-Ата, шейха из суфийского братства Ясавийа.

Братство Кубравийа исчезло из Волго-Уральского региона окончательно, а существование братства Ясавийа было непрочным, хотя и длительным по времени. Суфийскому братству Накшбандийа было суждено стать самым влиятельным братством среди башкир и татар, как и среди почти всех тюркских народов.

Имена тех людей, усилиями которых было начато внедрение учения Накшбандийа в Волго-Уральском регионе, неизвестны, но можно предполагать, что они были из Бухары, которая, наряду с Самаркандом, была основным центром для братства Накшбандийа в Средней Азии, а также самым авторитетным центром для мусульман Волго-Уральского региона по всем религиозным вопросам.

Благодаря интенсивной литературной деятельности, характерной для татар и башкир в XIX веке и в начале XX века (которая включала также составление ряда биографических справочников) имеется много информации, касающейся выдающихся шейхов Накшбандийа, действовавших в этом регионе в конце XVIII в. и в XIX веке. Их было так много, что мы можем фактически заключить, что братство Накшбандийа полностью доминировало в религиозной и интеллектуальной сфере жизни этого региона в тот период.

______________________

* Перевод с английского И. Р. Насырова.

Две группы суфиев-накшбандийцев могут быть выбраны для специального рассмотрения. Первая состоит из татар, которые отправлялись дальше Бухары, достигали Кабула, где они становились муридами (учениками) шейха Муджаджидийа по имени Фаиз-хан. Может быть, мы привыкли рассматривать Кабул как интеллектуально отсталое захолустье, но Сайфитдин Шинкари, один из муридов Фаиз-хана, хвалил мусульманские учебные заведения-медресе Кабула как превосходящие медресе Бухары, и что там (т.е. в Кабуле), в медресе, помимо религиозных наук, преподаются философия, логика и медицина. Это преимущество Кабула было тем фактором, который привлекал татарских студентов для получения там образования, а также для вступления в ряды учеников шейха Фаиз-хана Муджаджиди.

Возможно, наиболее известным, если не самым эрудированным, из татарских последователей Фаиз-хана был Мухамаджан бен аль-Хусейн, в 1789 году назначенный первым муфтием, главой Духовного собрания мусульман, религиозной администрации, учрежденной для татар под русским покровительством. Мухамаджан был, в то же время, по рассказам, высокомерной, нечестной и необразованной личностью, и он вообще не вызывал доверия из-за его чрезмерной лояльности к русским. Подобный взгляд не может быть адресован ко всем его преемникам, но многие из них были, как и он, членами суфийского братства Накшбандийа. Влияние этого братства на официальные религиозные структуры вплоть до большевистской революции и после всегда было значительным.

Вторая примечательная группа татар, суфиев-накшбандийцев, состояла из последователей бухарского шейха, Ниязкули-хана Туркамани, чей престиж был настолько высок в Бухаре, что правитель Амир Хайдар, который сам претендовал на религиозную значимость, желал присутствовать на суфийских собраниях у Ниязкули-хана Туркамани. Самым сильным учеником из татар у Ниязкули-хана был выдающийся Абунасыр аль-Курсави (известный как Курсави; умер в 1812 г.), возможно, самый великий исламский ученый в истории татар. Он вообще представляется как ученый, ставивший рациональные вопросы о теологических догматах, и как сочинитель, подготовивший путь к возникновению секуляристской мысли среди татар в начале XIX века.

К сожалению, большинство его работ недоступно, но, основываясь на надежных вторичных источниках (особенно «Асар» Ризаитдина Фахретдинова), можно отвергнуть характеристику аль-Курсави как протомодернизатора. Наоборот, его заботой была критика опоры на рациональную мысль, которую он распознавал в ашгаритском каламе, продолжавшем доминировать в Бухаре, и рассматривавшемся аль-Курсави как замаскированная форма философии. Он призывал вернуться к тому, что он именовал вероучением первого поколения мусульман. Его отрицание реальности божественных имен в ходе дискуссии в Бухаре вызвало незаслуженное обвинение в его адрес как неомутазелита.

Аль-Курсави покинул Бухару, едва спасши жизнь; и даже его родина оказалась не столь приветлива; он умер в Стамбуле в 1812 году, во время путешествия в направлении Хиджаза (область Мекки в Саудовской Аравии). Хотя многие противники аль-Курсави тоже были в рядах братства Накшбандийа, его принадлежность к этому братству примечательна тем, что его мысль оказала влияние на видных представителей Накшбандийа в Волго-Уральском регионе вплоть до начала XX века.

Узы зависимости татар в религиозной жизни от Бухары начали ослабевать в середине XVIII века, когда был установлен контакт с центрами исламского образования на Среднем Востоке. Этот процесс усилился в XIX веке, когда татары и башкиры в значительном количестве стали учиться в Стамбуле, Каире и Хиджазе. Одним из результатов этой частичной переориентации было то, что вступление в ряды Накшбандийа осуществлялось в других местах, интеллектуально и организационно превосходящих Бухару. Многие татары, например, направлялись в суфийские круги посвященных, группировавшихся вокруг шейхов из ветви Муджаджидийа, основанной Шах Гуламом Али из Дели, который сам обосновался в Медине (Саудовская Аравия). Когда эти татары возвращались на родину в качестве имамов и учителей, они также пропагандировали идеи той духовной ветви братства Накшбандийа, к которой они присоединились. Такие города и местности, как Уфа, Ташбилге, Бирджан и Семипалатинск, превратились в северные точки сети братства Накшбандийа, простиравшегося, таким образом, от Хиджаза через Индийский океан до Суматры и Явы.

За татарскими муридами-учениками мединских шейхов Муджаджидийа следовали по пятам шейхи Халидийа, ответвления Накшбандийа, которое само являлось боковым ответвлением Муджаджидийа-Накшбандийа; и, тем не менее, Халидийа стало самой жизненной и влиятельной группой суфизма в XIX веке. Халидийа впервые привилась среди татар благодаря халифе Абдуллаха Макки, представителя Мауланы Халида Багдади в Мекке. Этим халифой (духовным преемником) был Фатхулла бен Сафар Али аль-Мунавузи, который умер в 1852 году в возрасте 80 лет в деревне близ Казани. Другим видным пропагандистом Халидийа был Шейх Мухаммад Закир эфенди из Чистая, относительно которого было сказано: «Не было такой местности вокруг Казани, чей имам не признал превосходство Мухаммада Закир эфенди».

Тем не менее, бесспорным лидером среди шейхов Халидийа в Волго-Уральском регионе был башкир Шейх Зейнулла Расулев. Издаваемый в Оренбурге журнал «Вакыт» в своем некрологе по случаю смерти Расулева назвал его «духовным королем своего народа». З.Расулев был незаслуженно забыт историками, исследующими татарское интеллектуально-духовное возрождение в XIX веке, который будто осуществлялся личностями, состоящими сплошь из секуляризованных рационалистов. По степени и глубине своего влияния З. Расулев превосходит многих из тех личностей, и его карьера свидетельствует о продолжавшемся влиянии братства Накшбандийа на башкир и татар вплоть до большевистской революции.

Зейнулла бен Хабибулла бен Расуль, в последующем известный как Зейнулла аль-Халиди, Зейнулла-ишан и Зейнулла Расулев, даже родился в благоприятное время — в день праздника жертвоприношения Курбан-байрам в 1250 г. хиджры (9 апреля 1835 г.) в башкирском ауле Шариф в Златоустовском уезде (ныне — Учалинский район РБ) Оренбургской губернии. Он начал учиться в 10 лет в деревне Муйнак (Малай Муйнак) под руководством некоего Дамуллы Мухаммад Бухари. Когда этот бухарский учитель умер, Зейнулла учился в Муйнаке еще 2 года у Якупа бен Ахмад аль-Ахунди до получения разрешения в 1851 году отправиться в Троицк для овладения там более глубокими знаниями. Среди его учителей в Троицке был Мухаммад Шахбен Мирас, имам второй Каменной мечети, высоко ценившемся за мастерство в чтении Корана, которому он научился в Каире. Но его главным учителем в Троицке был Ахмад бен Халид аль-Минкари, имам первой Каменной мечети, выпускник знаменитого медресе Коклеташ в Бухаре. Строгий учитель требовал от своих учеников исполнения обязательных ежедневных пяти молитв вместе с ним и стоя за ним.

Зейнулла, очевидно, стал его любимым учеником, так как изображался как «самый заметный и наиболее старательный последователь Ахмада бен Халида в его эзотерическом учении». Действительно, кажется, что он завершил свое общее образование с Ахмадом бен Халидом, хотя Зейнулла также в течение некоторого времени изучал арабскую грамматику с неким Хасанетдином бен Шамсетдин в деревне Истерлибаш.

После семи лет обучения в Троицке Зейнулла был назначен имамом в деревню Аккужа в Верхнеуральском уезде, где он также основал свое собственное медресе и начал обучение. В соответствии с классическим образцом объединения суфийской практики с культивированием религиозных наук, — образцом, ставшим почти всеобщим правилом в Волго-Уральском регионе, Зейнулла Расулев в 1859 году отправился в деревню Сардаклы близ Челябинска для вступления в братство Накшбандийа под руководством Абдулхакима бен Курбангали Сардаклы (умер в 1872 г.). Абдулхаким был главным преемником Шарафетдина бен Зейнетдина Истерлитамаки (умер в 1846 г.), который был одним из халифов (преемников) Ниязкули-хана Туркамани среди татар и башкир. Силсила (генеалогическая цепь) Ниязкули-хана восходит к Шейху Ахмаду Сирхинди; таким образом, он принадлежит к ветви Муджаджидийа братства Накшбандийа. Зейнулла Расулев отнюдь не был самым выдающимся учеником Абдулхакима Курбангалиева; кроме него, Абдулхаким назначил своими преемниками по крайней мере пять халифов, некоторые из которых стали видными учителями-суфиями в Волго-Уральском регионе.

В 1870 году Зейнулла Расулев, после десяти лет его инициации (вступления в братство под руководством Абдулхакима Сардаклы), отправился в паломничество-хаджж с остановкой в Стамбуле, чтобы оглядеть великую исламскую метрополию и посетить ученых мужей, обучающих там, как это обычно делали паломники из России и Средней Азии. Среди учителей, которых З. Расулев встретил там, был Шейх Ахмад Зияутдин Гумушаневи (умер в 1893 г.), наиболее выдающийся шейх из братства Накшбандийа в Стамбуле, но, в то же время, приверженец бокового ответвления Халидийа суфийского братства Накшбандийа. Благодаря воздействию Ахмада З. Гумушаневи на З. Расулева, последний получил от первого не только право на обучение хадисов (изречений пророка Мухаммада), — предмет частного интереса А. З. Гумушаневи, — З. Расулев во второй раз прошел обряд посвящения в братство Накшбандийа. Перед отправлением в Хиджаз З. Расулев провел сорок дней в уединении с А. З. Гумушаневи, укрепляя духовные узы со своим новым руководителем и полнее осваивая методы мистического пути Халидийа-Накшбандийа.

Зияутдин Гумушаневи дал З. Расулеву звание «полного, совершенного халифы», т.е. право на обучение учеников с последующим их принятием в ряды братства Халидийа-Накшбандийа. Вернувшись в деревню Аккужа, З. Расулев, соответственно, начал собирать учеников с таким успехом и быстротой, что это обеспокоило местных признанных шейхов и их учеников. Враждебность к нему стала усиливаться, особенно из-за того, что З. Расулев и его ученики практиковали произносимый вслух зикр (поминание Аллаха, цель которого — погружение в созерцание Всевышнего через достижение транса), что расценивалось оппонентами З. Расулева как осквернение традиций братства Накшбандийа. Академик В. Бартольд в 1917 г. в некрологе, посвященном смерти З. Расулева, описал З. Расулева «как первого человека, кто ввел практику громкого зикра в Башкирии».

История братства Накшбандийа полна постоянных споров по поводу преимуществ молчаливого или громкого зикров. Суфии Накшбандийа довольно рано дистанциировали себя от сходного братства Ясавийа, настаивая на молчаливом зикре.

В любом случае обвинение и доносы в адрес З. Расулева возникали не только из-за простого вопроса зикра. Мензелеви иносказательно и намеками писал, что «противники З. Расулева приписывали ему то, что нельзя было приписать всякому мусульманину, и обвиняли его в чудовищности». З. Расулев был также обвинен, как сообщал В. Бартольд, в том, что он совершил паломничество-хаджж без специального разрешения и что вместе с собой принес всякие непривычные новшества. Последнее подтверждает, что враждебность к З. Расулеву исходила из традиционалистских религиозных кругов, сохранявших лояльность к бухарским моделям религиозности и обучения и испытывавших подозрение к влиянию, исходившему из Турции и Хиджаза. Мусульмане Волго-Уральского региона вообще кажутся сильно склонными к спорам и скандалам в религиозных вопросах народом, с легко ранимым чувством ортодоксальности, — по крайней мере, Ризаитдин Фахретдинов в своем труде «Асар» указывает на многочисленные доносы, которые сыпались в Духовное управление мусульман. Можно добавить, что сам Маулана Халид столкнулся с враждебностью в Сулеймании и Багдаде, и его первые представители в Стамбуле были встречены с глубоким подозрением со стороны части местных признанных шейхов. Кажется, что энергичность и амбиции братства Халидийа вообще вызывали опасения.

З. Расулев никогда не отрекался от духовной подчиненности Абдулхакиму Сардаклы; он даже указывал в книге «Аль-фауаиду-аль-мухимма» на свое двойное посвящение в братство, и что это, по его словам, не редкость в суфизме. Но несомненно, что первые доносы и обвинения в адрес З. Расулева исходили из круга последователей шейха Абдулхакима Сардаклы. Предварительный допрос З. Расулева состоялся в доме некоего Искандара бен Хабибрахмана в деревне Альмет; присутствовали многочисленные улемы (мусульманские признанные авторитеты), включая Ишнияза бен Ширнияза, ученого из Ургенча, примечательного тем, что его привлекали для вынесения некоторых спорных фатв (религиозно-юридических решений).

Кажется, эта встреча не удовлетворила притеснителей З. Расулева, поэтому в 1872 году они, объединившись с некоторыми улемами из Стерлибаша, донесли на З. Расулева в Духовное мусульманское управление в Оренбурге, обвиняя его в ереси и искажении исламского вероучения. Вызванный в Духовное управление для изложения своих взглядов, З. Расулев, как сообщает В. Бартольд, изложил письменно свои воззрения, после чего все обвинения с него были сняты.

Но теперь, однако, русские власти решили вмешаться в это дело; после своего возвращения из Оренбурга в Аккужу З. Расулев был арестован. Сперва он содержался в Златоустовской тюрьме в течение восьми месяцев, а затем по указу министра внутренних дел З. Расулев был осужден к ссылке в город Николаевск (Николаевский городок) в Вологодской губернии. Как указывает Мензелеви, это было особенно жестокой мерой, потому что в Вологодской губернии «не проживал ни один мусульманин». Тем не менее, когда З. Расулева этапировали в Николаевск и он оказался в одной камере с неким Абдрахманом Усмановым, которого этапировали в Сибирь, З. Расулев воспользовался этой возможностью для посвящения сокамерника в братство Халидийа-Накшбандийа. После трех лет пребывания в Николаевске, З. Расулев был переведен в Костромскую крепость, а после пяти лет — в одну татарскую деревню рядом. В 1881 году все ограничения с него были сняты, и ему было разрешено вернуться в Аккужу.

Враждебный интерес, проявленный русскими властями к З. Расулеву, смело можно объяснить обвинениями мусульманских «собратьев» Зейнуллы-ишана по суфийскому братству, брошенными против него, и непохоже, что власти разглядели в споре З. Расулева и его противников опасный источник беспорядков в Волго-Уральском регионе. Люцион Климович, автор известной, если не оскорбительной, истории ислама в царской России, внушает мысль, что причиной злоключений З. Расулева было то, что: «Власти не хотели в этом частном случае терпеть внутренние раздоры среди мусульманских священников или не хотели назначить на должность агента-шейха человека, который не был должным образом проверен (речь идет о том, что мусульманские священники были обязаны доносить русским властям о настроениях своих прихожан. — Переводчик). Когда З. Расулев был проверен, его назначили имамом». Утверждение Л. Климовича, что Зейнулла-ишан был принужден или завербован как агент жандармерии во время его пребывания в ссылке, кажется целиком беспочвенным. Ближе к истине, наоборот, то, что русские рассматривали З. Расулева как потенциальный источник политических беспорядков, — из-за количества его последователей и из-за его зарубежных связей; его муршид (суфийский наставник) Зияутдин Гумушаневи находился на войне против русских войск, когда З. Расулев был отправлен в ссылку. Это правда, что после своего освобождения ни сам З. Расулев, ни его последователи не вступали в серьезный конфликт с русскими властями, хотя некоторые его ученики-муриды приняли участие в политической деятельности в первом десятилетии XX века, и что еще более важно, — просветительская и культурная деятельность Зейнуллы Расулева определенно и очень сильно шла вразрез с главными ключевыми аспектами политики русских властей.

Через год после своего освобождения З. Расулев вновь отправился в паломничество-хадж, использовав выпавшую возможность для встречи со своим учителем-муршидом Зияутдином Гумушаневи. Почти сразу после своего возвращения он обосновался в городе Троицке в качестве имама недавно построенной мечети на Амурской улице, и «очень быстро стало очевидно, что зависть недоброжелателей не была способна принизить его положение», как об этом замечал с одобрением Мензелеви. З. Расулев приобрел такое влияние среди мусульман в городе, что стало возможным неформальное переименование Амурской улицы в улицу Магмурия, т.е. с исламским звучанием. Более важным был тот факт, что благодаря Зейнулле Расулеву Троицк превратился в основной центр обучения для мусульман Российской империи, а также в базу для дальнейшего распространения суфийского братства Халидийа-Накшбандийа.

Рядом с мечетью, в которую он был назначен имамом, З. Расулев устроил мусульманское учебное заведение-медресе, известное как «Расулийа», куда стремились на учебу башкиры, татары, а также казахи, и которое быстро завоевало репутацию одного из лучших институтов, обучающих мусульман из подвластных России территорий. Позднее французский историк Александр Бенигсен зашел так далеко, что описал медресе «Расулийа» как «один из лучших академических институтов в мусульманском мире». Медресе пользовалось материальной поддержкой Алтынсарина, богатого казахского предпринимателя, который был обеспокоен прогрессом русского языка и культуры среди тех мусульман, которые искали различные и современные виды образования, чем то, что могли предложить традиционные медресе.

Успех медресе «Расулийа» на самом деле был достигнут за счет внедрения новых педагогических методов. Предметом особого спора среди татар и башкир на протяжении столетия был вопрос о том, каким методом — фонетическим или неэффективным слоговым методом следует изучать татарский язык. Соответственно, сторонники первого назывались «джадидистами» («обновленцами»), а сторонники старого метода «кадимистами» («сторонники старого»), и в то же время эти два термина обозначали вообще новаторов и консерваторов. В 1908 году в татарской прессе появились статьи, приписываемые улемам (т.е. мусульманским ученым и теологам) города Троицка, включая Зейнуллу Расулева, где отстаивался взгляд, будто фонетический метод входит в противоречие с религиозными предписаниями. Но в феврале того же года Зейнулла Расулев, вместе с тремя учеными из Троицка, опубликовал опровержение, указывая, что фонетический метод был принят как в медресе «Расулийа», так и в других медресе Троицка, еще с 1893 года. Он даже выразился, что ученые Троицка не имеют возражений в вопросе расширения программы медресе за счет включения светских (нерелигиозных) наук при условии, что основой учебного курса будут оставаться дисциплины по изучению Корана и сунны (т.е. науки, изучающие деяния и высказывания пророка Мухаммада). Брошюра, в которой была опубликована фатва (решение по религиозно-юридическому вопросу) Зейнуллы Расулева и его коллег, была неоднократно переиздана и стала решающим фактором в повсеместном внедрении нового фонетического метода в конце первого десятилетия XX века.

Несмотря на благосклонность Зейнуллы Расулева к фонетическому методу и на тот факт, что он был одним из тех суфийских шейхов, которых уважали «джадидисты», нельзя вообразить, что он сам мог себя причислить к джадидистам. Фактически «Расулийа» можно было описать как медресе смешанного, половинчатого типа, которое служило мостом над пропастью или рвом, разделявшим джадидистов и кадимистов. Зейнулла Расулев казался, однако, способным совмещать традиционное и современное.

Для того, чтобы лечить больных из числа своих последователей, он мог не только предложить им амулеты, как традиционно поступали суфийские шейхи, но и предлагал им медицинские лекарства, которые отпускал из собственного лечебного диспансера. Зейнулла-ишан пользовался всеобщим уважением за свои «иностранные знания», по-видимому, добываемые им самостоятельно из книг, которые начали распространяться на татарском языке, популяризирующих научное знание.

Современник шейха Зейнуллы Расулева Абдрахман аль-Магази оставил весьма поучительный отчет о дневном режиме шейха в медресе «Расулийа». Общественная деятельность шейха начиналась в 8 часов утра с визитов его муридов и других посетителей, которые нуждались в его советах, милостыни или практической помощи. Самовар всегда был полон кипятка для того, чтобы предложить посетителям чай. В 12 часов дня он шел на уроки, чтобы обучать студентов по таким базовым текстам, как «Сахих аль-Бухари» (сборник изречений пророка Мухаммада, составленный мусульманским ученым Бухари) и «Тафсир аль-Джалалейн» (комментарии к Корану, написанные мусульманским ученым Суйути), и это продолжалось до полуденной молитвы. После обеда шейх мог отправиться на какую-нибудь запланированную встречу вне медресе, мог вновь принимать визитеров или ходоков, а затем отдыхал до послеполуденной, третьей, молитвы. Затем шейх Зейнулла оставался в мечети до вечерней молитвы, встречался со своими муридами и читал вместе с ними «хатм хваджаганг», особую литанию (молитву) братства Накшбандийа. По пятницам и в другие дни, когда приток муридов был слишком большим, «хатм хваджаганг» мог читаться два раза подряд. Месяц мусульманского поста Рамазан вносил некоторые поправки в этот распорядок: шейх Зейнулла проводил занятия после обеда, взамен утра, а также он осуществлял «и’тикаф» (затворничество в мечети) в последние 10 дней месяца Рамазан.

Чтобы полностью осознать значение медресе «Расулийа», следует вспомнить, что башкиры и татары являются соседями казахов и других степных народов начиная с XVI века. Вместе с ростом татарского буржуазного класса в XIX веке татарские купцы постоянно перемещались в казахских степях, действуя как агенты исламизации везде, где они ездили. Конечно, культурное и религиозное влияние купцов было неизбежно ограниченным. Более глубокое внедрение исламской религии, культуры и литературы среди казахов стало возможным путем отправки казахских студентов в башкирские и татарские медресе.

Обучение казахов в татарских медресе началось в конце XVIII века, когда Фатима, дочь Мухамаджана, первого муфтия Духовного собрания мусульман, выданная замуж за казахского хана, предложила ему отправить определенное количество молодых казахов в медресе Стерлибаша и Стерлитамака за его счет. В середине XIX века влияние татар на казахов достигло таких масштабов, что это стало беспокоить русских и русофильствующих наблюдателей, которые видели в этом влиянии татар на казахов явную опасность для русификаторской политики. Так, Чокан Валиханов, казах, служивший различными путями русской политике, предложил в секретном меморандуме, написанном не позднее 1863 и не ранее 1864 годов ряд мер, сводящихся к тому, что казахские степи должны быть выведены из-под юрисдикции Оренбургской Духовной администрации мусульман, что для казахов должна быть учреждена отдельная духовная мусульманская администрация, «как для народа, отдельного от татар, при уважении к религии, которую они исповедуют», чтобы ишанам и ходжам из татарских медресе не позволяли селиться среди казахов для проведения «неясных целей»; и сверх всего прочего, вышеуказанные татарские ишаны и ходжи должны находиться под строгим наблюдением с тем, «чтобы помешать им создавать сообщества дервишей и мистиков, как это сейчас они делают в районах Баянаула и Каркаралинска».

Примерно через 20 лет видный этнограф В. Радлов указал со сходной тревогой в своей работе «В Сибири», что благодаря деятельности татарских купцов «влияние ислама в восточных степях стало настолько сильным, что сотни молодых киргизов (казахов), получив начальное образование дома, отправляются в Россию для поступления в татарские медресе и изучают там исламские науки». Он указывал, что в деревню Стерлибаш ежегодно в течение нескольких десятилетий прибывали на учебу до 150 казахов, каждый из которых в среднем учился до десяти лет. Также можно указать, что Стерлибаш был местным центром братства Накшбандийа: медресе находилось под руководством ишана Нигматуллы, одного из халифов (духовных преемников) Ниязкули-хана Туркамани.

Троицк был основан в 1743 году на краю русских владений, очень близко от казахских степей, и это идеальное месторасположение для медресе «Расулийа» влекло сюда студентов из татар, башкир и казахов. Число студентов, прошедших обучение в медресе «Расулийа», неизвестно, хотя аль-Магази приводит цифру в 311 человек на время, когда он написал об этом,— примерно в начале XX века. Состав и пропорциональное соотношение различных этнических групп среди студентов тоже неизвестны, хотя отчеты о карьере Зейнуллы, приписываемые ему, различаются, так же, как и численность его последователей. Джамалетдин Валидов писал, например, о «десятках тысяч муридов, большинство которых киргизы (казахи) и башкиры». Не все эти муриды обучались Зейнуллой-ишаном в Троицке, — он мог посылать своих студентов для пропаганды ислама и поднятия уровня религиозного знания среди казахов. Согласно одному сообщению, в начале XX века «под влиянием Зейнуллы-ишана находились сотни мулл, мусульманских священников во многих городах и селениях Нижней Волги, Урала и Сибири».

Просветительско-педагогическая деятельность Зейнуллы Расулева, помогавшая росту исламского знания среди казахов и сопротивлению татар и башкир в отношении расширения русского контроля, явно противоречила русской политике, и в 1906 году правительством были приняты меры для ограничения присутствия татар в Казахстане, — результаты этих мер неизвестны. Зейнулла-ишан вызывал также злобу у религиозных деятелей русской власти; говорилось, что миссионеры Русской православной церкви, надеющиеся христианизировать Казахстан, отзывались о Зейнулле-ишане «с особым отвращением».

Как церковь, так и правительство, чувствовали себя оскорбленными некоторыми смелыми публикациями, поддержанными Зейнуллой Расулевым. В 1908 году он помог опубликовать в Оренбурге книгу по истории волжских булгар, башкир, казанских татар, казахов и узбеков под названием «Талфик аль-ахбар». Это историческое произведение было написано шейхом Муратом Рамзи, башкиром по национальности, который учился в Бухаре, но затем осел в Хиджазе (в Саудовской Аравии), посещая свою родину каждое лето. Отмеченная сильным националистическим тоном, эта книга постоянно сравнивала русских с Гогом и Магогом и призывала тюрков-мусульман к единству. Сразу после своей публикации книга М. Рамзи была расценена цензурой как оскорбление императора Александра III и Русской православной церкви и как «подстрекательство мусульман против русских вообще». Интересно то, что Зейнулла Расулев содействовал публикации книги с ее пантюркистскими и исламскими устремлениями. Несомненно, он разделял мнение автора книги о том, что целью русских властей является «лишение мусульман всех путей получения научных знаний и исследований, кроме единственного пути — из рук русских, с ясной целью — обратить мусульман в христианство».

Кажется, что методы З. Расулева в борьбе с русской политикой были исключительно религиозными, образовательными и культурными методами, – нет сообщений о его политической деятельности. Тем не менее, он поддерживал желания татар и других мусульман Российской империи, искавших союз с русской либеральной буржуазией с целью облегчить положение мусульман. Так, он послал телеграмму с добрыми пожеланиями в адрес Третьего Всероссийского конгресса, который состоялся с 16 по 20 августа 1906 года в Нижнем Новгороде. Галимджан Баруди, лидер Союза мусульман («Иттифак аль-муслимин»), преобразованного на этом конгрессе в политическую партию, был видным последователем шейха Зейнуллы. С 1908 года, когда стало очевидно, что русские не желают удовлетворить требования мусульман, Союз мусульман отказался от своей умеренной политики, усилив в своей тактике радикальные элементы. Со всем этим у Зейнуллы-ишана не было контактов.

В целом число последователей Зейнуллы было чрезвычайно большим, но определенное число имен его видных учеников-муридов известно. Галимджан Баруди, вдобавок к своей политической активности, был директором медресе «Мухаммадия» в Казани — институте, где был внедрен новый педагогический метод и где обучались от 300 до 400 студентов, – институт поэтому считался одним из крупнейших мусульманских заведений в Российской империи. В мае 1917 года он стал муфтием Уфы, а в следующем году — председателем религиозного департамента Мусульманского Национального Собрания, основанного в этом городе. После короткого пребывания муфтием Оренбурга, он умер в 1921 году в Москве. Он был не просто муридом шейха Зейнуллы, но был еще и его энергичным и инициативным преемником в братстве Халидийа-Накшбандийа.

Другим крупным последователем Зейнуллы-ишана был Сабиржан Хасани, много лет служивший муфтием Уфы. Он заслужил высокое уважение среди всех мусульман России за свое преподавание религиозных наук. В 1910 году Исмагил-бей Гаспринский (Гаспралы) получил вопрос от некой австрийской баронессы, которая полностью обратилась в ислам, но колебалась из-за необходимости надевать женскую чадру, покрывало для скрытия лица и фигуры женщины-мусульманки. И. Гаспринский переадресовал ее вопрос Сабиржану Хасани, который ответил, что женская накидка, в смысле одежды, полностью скрывающей женскую фигуру и исключающей женщину из всех видов общественной деятельности, не имеет основания в Шариате (исламском законе) и что женская чадра даже неизвестна во многих (мусульманских) регионах России. Сабиржан Хасани также организовывал сбор денег с целью строительства железной дороги в Хиджазе (Саудовская Аравия). Дата смерти Сабиржана Хасани неизвестна.

Другим видным последователем шейха Зейнуллы Расулева был Ризаитдин Фахретдинов, крупный ученый и педагог, который оставил карьеру кази (мусульманского судьи), чтобы посвятить себя науке. Наиболее важным из его произведений является «Асар» — библиографический справочник, по преимуществу о видных ученых и деятелях из татар и башкир, а также о некоторых дагестанцах и представителях Средней Азии. Во многих местах этой работы Ризаитдин Фахретдинов высказывает уважительное отношение к шейху Зейнулле Расулеву. Р. Фахретдинов вернулся к активной общественной деятельности в декабре 1917 года, когда он стал заместителем муфтия в Уфе, а в начале 1922 года он стал муфтием после смерти Галимджана Баруди. В том же году он возглавил советскую делегацию на Международном исламском конгрессе в Мекке. В 1931 году советские власти предложили ему публично подтвердить наличие религиозной свободы в Советском Союзе. Его отказ повлек наказание в виде лишений и страданий, выпавших на остаток его жизни, и он умер в апреле 1936 года в условиях великой нужды и бедности. Публикацию хвалебного биографического очерка о нем в журнале «Мусульмане Советского Союза» в 1984 году можно расценить как его посмертную реабилитацию.

Еще одной личностью, известной как мурид и халифа шейха Зейнуллы, был отец известного тюрколога и историка Заки Валиди Тогана, учитель религии, который обучал в собственном медресе примерно 200 башкир-студентов. Отец и сын регулярно посещали шейха Зейнуллу в Троицке, и, несмотря на свою общую неприязнь к суфиям, которых он характеризовал как лицемеров, Заки Валиди уважал Зейнуллу-ишана (наряду с несколькими другими шейхами) как «чистосердечного человека, образец нравственности и добродетели». Отец Заки Валиди удостоился от Зейнуллы Расулева иджазы (разрешения) для посвящения в братство Халидийа-Накшбандийа, но он только один раз использовал это свое право, заметив, по словам сына, что «кончается время для суфизма».

Шейх Зейнулла умер в феврале 1917 года, когда царский режим шел ко дну. Он умер в возрасте 84 лет, и хотя за несколько лет до этого перестал преподавать, до самой смерти он оставался энергичным и деятельным руководителем своих многочисленных последователей. Неизвестно, комментировал ли он изменения, которые были произведены им, но одно из средств измерения его влияния — это заметный вклад, внесенный его учениками, Г. Баруди и Ризаитдином Фахретдиновым, в деятельность правления Мусульманского Национального Собрания, которое провозгласило 22 июля 1917 года автономию мусульман России и Сибири.

Совершенно по-разному сложилась судьба шести сыновей шейха Зейнуллы. Один из них, мулла Хибатулла, умер раньше отца, примерно в 1903 году. Другой, Хайрулла-эфенди, учился в Медине (Саудовская Аравия) под руководством трех сильных мастеров из ответвления Муджаджидийа братства Накшбандийа. Он был посвящен в «тарика» (мистический суфийский путь к Богу) одним из этих мастеров, Мухаммадом Салихом аль-Зауави, и по возвращении на родину стал имамом и учителем (мударрис) в селе Каргалы. Он воздерживался от набора собственных учеников-муридов для обучения, по-видимому из-за высокого положения отца. Что стало с ним, и с еще двумя другими сыновьями — Абдуллахом и Абдусабуром, после большевистской революции, неизвестно. Пятый сын, Абдулкадир, отправился на учебу в Стамбул и после возвращения в Россию стал имамом в мечети города Астрахани. Однако в 1959 году в возрасте семидесяти лет он опубликовал в антирелигиозном журнале «Наука и религия» статью, озаглавленную «Не хочу быть муллой», целиком отрекаясь, таким образом, от духовного наследия своего отца. Не исключается, что этот его поступок был совершен под принуждением.

Из сыновей шейха Зейнуллы самый младший, Абдрахман Расулев, сыграл наиболее видную роль в послереволюционный период. Он был политически активным еще до большевистской революции, будучи, например, членом комиссии, образованной на Третьем Всероссийском мусульманском конгрессе в 1906 году для реорганизации администрации по мусульманским религиозным делам. В 1941 году, под давлением германского наступления на Советский Союз, Сталин позволил мусульманам СССР создать некоторые организационные формы религиозной деятельности, и Абдрахман Расулев был назначен муфтием и председателем вновь созданного Духовного Управления для мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС) в городе Уфе. На проявление этой незначительной меры терпимости властей к религии Абдрахман Расулев ответил призывом к мусульманам помочь в борьбе с Германией. Он был муфтием и председателем ДУМЕС в Уфе до самой своей смерти в 1950 году. Абдрахман Расулев явно был халифой (духовным преемником) своего отца в братстве Халидийа-Накшбандийа.

Его преемник на посту председателя управления, муфтий Шакир Хиялетдинов, чье правление длилось до 1974 года, тоже был студентом шейха Зейнуллы; хотя неизвестно, был ли Ш. Хиялетдинов халифой шейха. В статье, опубликованной для пропагандистской цели в книге, появившейся в 1971 году в Москве, Ш. Хиялетдинов приводит сведения о своих годах учебы у шейха Зейнуллы в Троицке и вспоминает предсказание своего учителя, сделанное в 1909 году. Касаясь несправедливостей, которые испытывали мусульмане в царской России, Зейнулла Расулев сказал: «Терпение нашего народа беспредельно, как наша вера. Но Бог справедлив и желает вознаградить нас за наши страдания. Я не смогу дожить до этого дня, но ты, Шакир, сможешь дожить до того дня, когда ничто не сможет загородить свет истины».

Если шейх Зейнулла и сделал это обнадеживающее предсказание, то сомнительно, что он смог бы увидеть его полное осуществление при советском режиме. Нельзя предположить, что успешное правление в ДУМЕС Абдрахмана Расулева и Шакира Хиялетдинова является естественным продолжением наследия шейха Зейнуллы, сравнимым с деятельностью Галимджана Баруди и Ризаитдина Фахрединова сразу в послереволюционные годы. Тем не менее, тот факт, что с 1941 года по 1974 год Духовное Управление в Уфе возглавлялось личностями, близкими к шейху Зейнулле, наводит на мысль, что Абдрахман Расулев и Шакир Хиялетдинов в целом были заметны в мусульманском сообществе, что вынудило советские власти остановить на них свой выбор при выдвижении на пост главы ДУМЕС.

Александр Бенигсен, посвятив себя изучению советских источников, позднее неоднократно выражал мнение, что суфизм окончательно исчез среди татар и башкир, и со всякой очевидностью видно, что братство Накшбандийа не проявляет среди них такой явной жизненности, как это проявляется в Дагестане и Чечне. Однако не похоже, чтобы традиция, уходящая в глубь пяти столетий, могла исчезнуть за семьдесят лет, какой бы интенсивности репрессии не были. Кроме того, количество современных советских публикаций, касающихся истории суфизма среди татар, наводит на мысль, что вопрос этот не утратил своего актуального значения.

Непохожая на послереволюционную судьбу братства Халидийа-Накшбандийа в Волго-Уральском регионе, которая в данный момент не может быть оценена, сама карьера шейха Зейнуллы Расулева продолжает вызывать постоянный интерес в нескольких аспектах. Его карьера демонстрирует продолжающееся значение суфийских братств в распространении исламских религиозных знаний и обрядов среди тюркских народов в Средней Азии. Далее, она показывает, как братство Халидийа, в лице шейха Зейнуллы нашло общий язык с джадидистами, избегая косности, присущей многим бухарским шейхам-традиционалистам, осуществив таким образом свой вклад в культурное возрождение татарского народа. Наконец, его карьера продемонстрировала, каким образом ведущие татарские ученые и деятели религии принадлежали к неформальной интернациональной сети своих духовных учителей-пиров, активно участвуя в общих делах мусульманского мира до того момента, как мрак и изоляция, осуществляемые большевистским режимом, опустились на мусульман России.

Из архива: май 2008 г.